Antropología del paisaje y arqueología de posición astronómica: la fijación del territorio a partir de elementos geográficos y celestes

La primera mirada ecológica sobre la prehistoria de Canarias la pusieron los historiadores y geógrafos grecolatinos. Más tarde los viajeros catalanes, portugueses, árabes, luego los conquistadores y, finalmente, los escritores racionalista y románticos del XVIII, XIX y principios del XX, mucho antes de que el peso de los estudios cayese de forma exclusiva sobre las espaldas de la arqueología académica. Después de unos años prolíferos a partir de la década de 1960, la ausencia de continuidad en los últimos 15 años nos ha llevado a una situación de pobreza a la hora de interpretar los trabajos realizados. Sólo ha habido una cómoda arqueología de sondeos (especialmente cartas arqueológicas, sin más reflexión).
“Las últimas tendencias apuntan a algo tan reconocible como la Arqueología Verde, que pretende agrupar tanto las investigaciones destinadas a conocer el medio ambiente como las que interpretan el espacio como un recurso económico. Esta corriente se hace eco de la tendencia hacia lo ecofactual, frente al tradicional interés de la arqueología por lo artefactual. Herederos de los movimientos radicales, los arqueólogos “verdes” entran de lleno en las políticas de conservación y planificación, luchan contra la concepción elitista de la Arqueología y contra la excavación como único objeto lícito. La Arqueología Verde reivindica métodos no destructivos, como la prospección o la teledetección, auténtica forma de conservar el patrimonio sin por ello restringir la investigación, oponiéndose a la excavación indiscriminada como método claramente destructivo. Como dice Moberg, los arqueólogos tienen una superstición perniciosa que les hace creer que un resultado arqueológico consiste en una excavación o en un hallazgo… el hombre no existe más que en la naturaleza, y toda investigación sobre la especie humana está incluida necesariamente en las investigaciones sobre las relaciones entre los seres vivientes y su medio.
Hoy ya no es posible ignorar la geomorfología, el clima, los suelos o las comunicaciones del periodo que se pretenda analizar; hay un claro intento de formular una teoría adecuada que sirva para pensar la interrelación entre cultura, sociedad y espacio, entre sistemas de pensamiento y formaciones económico-sociales y paisaje. Algunos autores van más lejos y afirman que las relaciones topológicas son inmutables y objetivas, pensadas y perpetuadas a partir de una estructuración y de una codificación. El espacio pasa así de ser una entidad física estática a una construcción social imaginaria que se puede medir, convertir en números” (www.megalitos.es/arqueologia/paisaje.htm).
“Un paisaje debe entenderse como un proceso de integración de factores ambientales sometidos a una componente temporal y una matización subjetiva inherente. Un territorio no es en si mismo un paisaje, y precisará siempre de un sujeto que lo perciba (Ruiz «tal 1990: 301). Se establece, entonces un sistema de comunicación directa ambiente-receptor. Por tener su fundamento en datos icónicos, el paisaje presenta, además un marcado carácter polisénico. La significación de la imagen se verá influenciada por factores subjetivos –emocionales- propios del receptor. El mensaje literal y el simbólico se contraponen en el proceso de captación facilitando así una multiplicidad en la interpretación. Estos condicionantes interfieren el proceso evaluativo de un paisaje, siendo responsables de la complejidad de su análisis objetivo; esto nos lleva a redefinir los paisajes prehistóricos, lo que implica un riesgo en el planteamiento de hipótesis sobre la organización del paisaje pasado, debido a la in-objetividad del objeto a estudiar. En definitiva, creemos que un paisaje solo puede ser entendido como un ámbito multidimensional, en el que dominan las componentes espacio y tiempo” (www.ucm.es/BUCM/revistas/ghi/11316993/articulos/CMPL9595120167A).
Escribe Levi-Strauss (1994), “las relaciones del hombre con el medio natural desempeñan el papel de objetos de pensamiento: el hombre no las percibe pasivamente, las tritura después de haberlas reducido a conceptos, para desprender de ellas un sistema que nunca está predeterminado”. Pero, de la misma forma, ella se fundamenta en la experiencia diaria y tradición cultural manejada por un grupo humano a lo largo de su historia en un área específica.
La ambientalidad es uno de los elementos estructurales de la existencia humana. Su relación con el espacio es íntima, objetiva e historicista. El hombre configura el paisaje por las características geológicas, topográficas, vegetales y climáticas, añadiendo al entorno natural su cosmovisión. El paisaje es una prolongación del cuerpo humano. La vida humana transcurre en un marco territorial determinado, influenciada por el ambiente que la envuelve, independiente de sus preferencias, ejerciendo un estilo de vida que denominamos influjo cotidiano vital. El individuo conlleva esa estructura de intencionalidad que le orienta hacia algo.
El hecho de estar vinculado a la naturaleza denota que estamos dentro de ella. Por consiguiente, estamos situados ante nosotros mismos y reflexionamos para reflejarnos en o desde ese algo y desvelarse a sí mismo. La naturaleza no es independiente al humano, sino que forma parte de la misma, no sólo de forma individual sino colectiva, de tal manera que si la naturaleza cambia, el hombre descubre esos cambios para cambiar y para readaptarse hasta reflejarse en el modo de formar comunidades únicas, propias de un paisaje y una historia. Visto así, éstos son el momento de objetivización de la subjetividad humana.
Los seres humanos, respondiendo a los designios del medio ambiente, han condicionado sus estrategias de subsistencia al paisaje y al clima. Es de este modo como el hombre se descubre a sí mismo. Comparativamente hablando, la naturaleza de la isla de La Palma es dócil, alegre. Por ejemplo, el estilo de las viviendas responde a un modo establecido de construirlas que ha surgido al amparo del paisaje local y al clima. En este espacio insular, el ambiente benigno posibilitó el aprovechamiento de cuevas y covachas, relativamente abundantes en las zonas más bajas y medias, como fórmula de refugio. En los lugares donde escaseaban, el ser humano interviene para modificar el paisaje, construyéndose cabañas con muros de piedra y techos pajizos con los materiales disponibles en la zona. Son estructuras muy sencillas determinadas por las características climáticas locales. Sin embargo, en las zonas más altas, donde el clima es más riguroso, los poblados permanentes contaban con gruesos muros (un metro de grosor) para protegerse del frío invernal (poblado Refugio El Pilar, El Paso). Las cabañas estivales de cumbre (no permanentes) son asimismo sencillas, típicas de su temporalidad.
La importancia del tema del paisaje radica en que nos proporciona la orientación definitiva para analizar la estructura de la vida humana. Por eso, su adaptación es posible al convertirse la nueva tierra en lugar habitable a la que se le puede arrancar el terreno verde y las fuentes para su subsistencia sin modificar una forma previa existente en la propia naturaleza. El hombre obedece a la naturaleza y se adapta y busca estrategias para paliar la sequía y el calor en verano, aprovechando la fértil humedad del invierno. El clima determina los artículos necesarios para la vida. “Como los beneficios de la naturaleza no son muy abundantes, no se puede esperar sus bendiciones obedeciéndola. Pero la naturaleza no amenaza al hombre de tal manera que éste tenga que adoptar siempre una actitud combativa frente a ella. Una vez que la naturaleza está bajo su poder, siempre le obedece sumisa, si se la cuida como conviene. Esta docilidad de la naturaleza es la que hizo que la producción se determinase por el uso de los pastos” (Tetsuro Watsuji: “Antropología del paisaje. Climas, culturas y religiones” Salamanca, 2006).
Los awara aprendieron a mirar enseñados por la nueva naturaleza isleña, que nada ocultaba. Intimó en armonía encontrando una regla racional de fundirse con ella. La Isla no es sólo un territorio, es también una realidad sociohistórica. Una armonización que obliga a una humanización de la naturaleza, manifiesta en la intensificación de la actividad en los asentamientos, pastoril, recolectora y constructora de elementos cultuales. Una creación con el hombre en el centro.
Cuando los awara entraron en la Isla observaron para descubrir infinitos aspectos nuevos. Se adaptaron y crearon. Mirar más allá, al infinito, presupone una libertad y te da una finalidad propia. Constituye un verdadero conocimiento al intentar superar la superficialidad de los fenómenos naturales con un contenido metafísico. En palabras de Tetsuro Watsuji, “no es que la naturaleza objetiva sea observada al detalle infinitamente, sino que el sujeto mira y se desarrolla a sí mismo mirando. Por eso, la actitud de mirar a la límpida naturaleza lleva a desarrollar una existencia subjetiva diáfana. Esa forma diáfana se observa en el arte, en el pensamiento y en la idea”.
Entendemos que para comprender lo verdaderamente fundamental de una cultura como la awara es imprescindible captar la estructura básica de su pensamiento. De este modo, podemos penetrar en el dinamismo de su existencia en la índole espacio-temporal de su subjetividad, de su sistema desarrollado según un orden determinado. Asistimos a su historicidad, aquella revelada por la ambientalidad, que acarrea un pasado determinado por la historia, el paisaje y el clima desde el primer instante en que el primer awara pisa tierra insular. En la doble estructura histórico-ambiental de la vida humana, la historia es historia dentro del paisaje y éste lo es dentro de la historia.
Buscamos un espacio donde la división conceptual entre naturaleza y cultura no ha sido delimitada conforme a la cosmovisión occidental. Esta visión implica múltiples relaciones posibles, que no se ciñen simplemente a la relación productiva hombre-tierra, o tampoco se enmarcan en la relación más mística conservacionista hombre-medio ambiente. Esta relación era y es aún más compleja y está dotada de múltiples interacciones simbólicas.
El paisaje que cualquier grupo humano habita, más allá de ser una entidad física ya dada, estática y mera ecología, es también una construcción social imaginaria, en movimiento continuo y enraizada en la cultura. “Las sociedades arreglan su ambiente de la manera en que lo ven y lo ven de la manera en que lo arreglan. Esta afirmación marca la relación entre visión e intervención, llevándonos a la idea de sistema, pudiendo establecer en principio el sistema sociedad-ambiente. Cultura no puede pensarse aisladamente de la naturaleza. La cultura se genera en su relación con la naturaleza y ésta a su vez es modificada por la cultura, esta es la base conceptual del sistema cultura-naturaleza. Como sistema, posee un patrón de organización que lo estructura de una manera singular. En esta singularidad radica su identidad.
El paisaje es el lugar de lectura de la historia. La traza está inscripta en el paisaje, éste es el lugar de lectura del sentido de la historia, ésta es quien deja la traza. Construir un paisaje es construir (ver) su historia. Construir la sacralidad del lugar es leer esa historia.
La geografía es considerada sagrada, puesto que constituye el ámbito natural de los dioses-poderes, a los cuales se debe adorar para asegurar la permanencia y subsistencia. El medio físico es el gestor de poderosas fuerzas, prueba constante de la existencia de esas entidades superiores. Su dependencia de los fenómenos cósmicos, de los dioses hegemónicos Sol - Tierra - Lluvia es la base de su misticismo a partir del cual necesito seleccionar, los sitios de emplazamiento sobre los cuales se va a manifestar la acción, mediante los ritos religiosos y los procedimientos mágicos, y sobre él que recaerá el pensamiento mítico con sus imágenes y sus símbolos. Este concepto involucraba conceptualizar, rediseñar e integrar el medio geográfico, creando un cosmos fusionado con su creación” (DEVORA E. MANUEL, www.sintesys.cl/complexus/revista4/Devora4.pdf)
Desde una perspectiva histórica y cultural, la asociación naturaleza y cultura ha estado presente en los estudios sobre sistemas y patrones de asentamiento. Hoy podemos asumir que los paisajes se constituyen en paisajes culturales cuando son fruto de sistemas de valores asociados a grupos humanos específicos. En varios aspectos, esta disposición se ha dedicado a estudiar el rol que pueden jugar los sitios arqueológicos dentro de estrategias sociales. “No obstante, el aporte más valioso para esta investigación ha surgido en los últimos años: comprender el paisaje como construcción cultural. En este sentido, consideramos que el paisaje es un conjunto significativo de normativas y convenciones comprehensivas, por medio de las cuales los seres humanos le otorgan sentido a su mundo y que, como construcción cultural, se encuentra inserto en relaciones espacio-temporales, en las cuales los individuos se forman y reconocen. El paisaje es tan fundamental en la configuración social, que su conocimiento permite crear y reproducir diferentes estrategias para “su estar en el mundo” y relacionarse con los “otros”.
Los seres humanos al conocer el paisaje lo han dotado de nombres, llenando sus lugares de sentido, constituyéndolo en un conjunto de sitios relacionados por caminos, movilidades y narrativas. Así, de la orografía y topografía naturales se ha pasado a la toponimia, integrando el mundo natural a los códigos culturales que permiten la reproducción social. El paisaje está investido de poderes para el ser humano. En definitiva, es un sistema de significación a través del cual la sociedad se reproduce y transforma Hoy, se percibe que la construcción social del espacio aparece como una parte esencial del proceso cultural de construcción de la realidad elaborada por un determinado sistema de saber. Concebido así, el espacio se transforma en un lugar para la generación y consolidación de significados” (Carlos Aldunate, Victoria Castro y Varinia Varela, scielo-test.conicyt.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0717-73562003000200010&lng=es&nrm=iso).
El paisaje cultural está vinculado al sistema de creencias. Cada cultura tiene su forma de manejar la naturaleza. La influencia de las formas del paisaje torna mucho más allá. Por ello, se hace necesario establecer una relación doble entre una arqueología de las condiciones de producción y de religiosidad. Es evidente que un enfoque arqueológico convencional cuyo objetivo sea la reconstrucción de los elementos observables de un proceso prehistórico, no es válido ya que se plantea el problema irresoluble de que el paisaje ganadero y religioso en cuanto resumen de los medios de subsistencia de una formación social, no puede ser observado. Esto es, tratamos de observar una sociedad que ya no existe, siendo necesario, entonces, asumir una posición actualizada, proponiendo que las condiciones de época prehistórica difieren muy poco de forma definitiva de las que observamos hoy. Esto último es importante ya que los factores ambientales intervienen como factores de producción.
Los elementos principales de los paisajes ganaderos son:
1. El espacio explotado.
2. El espacio no aprovechado (paredones, riscos…)
3. Hábitat o asentamientos humanos (cejos, cabañas, covachas y cuevas) con la finalidad de servir de asentamiento humano dinámicos estacionales y/o estables.
4. Presencia de restos materiales (cerámicos, líticos, óseos…).
Las relaciones de complementariedad de los elementos anteriores y las fronteras de éstos en el seno de esas relaciones; finalmente, la red viada (senderos) directamente relacionada con estos elementos.
Asimismo, los elementos principales de los paisajes religiosos son los restos de construcciones de carácter sagrado:
1. Amontonamientos de piedras.
2. Canales y cazoletas.
3. Grabados rupestres.
En este sentido, recorrer los caminos de La Palma nos ha permitido conocer el paisaje y su interpretación vernácula, así como elementos ideológicos asociados a la topografía y accidentes naturales que les dan una especial significación. El espacio cultural de cada comunidad es una creación determinada por su relación con la naturaleza definiendo un paisaje significante; los amontonamientos, canales y cazoletas y el arte rupestre juega un rol preponderante en este proceso.
El paisaje nos anuncia la manera en que una cultura vive, entiende y acondiciona su territorio, nos conduce al encuentro de las pautas de organización de una cultura en su relación con la naturaleza, acceder a esas pautas nos abre el camino a la comprensión de la misma. Entender la relación que los primeros habitantes de La Palma mantenían con la naturaleza nos acerca a nuestra identidad.
Toda la naturaleza y las fuerzas de la naturaleza fueron divinizadas debido a su carácter misterioso, todo cuanto hace sentir su fuerza. La naturaleza y el hombre han de estar bajo Dios. Los santuarios erigidos por toda la geografía insular no sólo se dirigen a la diosa solar, sino al mismo sol. Una persona que comprenda la función simbólica podría expresarlo simplemente con unir hábilmente las imágenes con el paisaje terrenal y cósmico. El awara se manifiesta en la naturaleza, atraído por la potencialidad terrenal y cósmica. Así, un amontonamiento de piedras nos puede impresionar, no por su espectacularidad constructiva, sino por cuanto tiene de oculto. Quizá se pueda explicar su forma sencilla (piedras pequeñas y medianas apiladas) como exigencia de la estructura de un monumento colosal. Esto es, su significado simbólico. Es su orgullo, o lo que es lo mismo, su identidad, su libertad.
La semilla religiosa venida del norte de África, muy pronto, produce sobre el nuevo suelo insular una floración prodigiosa: la religión awara en toda su riqueza. Siempre de acuerdo con su cosmología, es el monumento solar el que dicta la orientación de todos los otros. El Sol, en su marco celeste, era el principio divinizado que marcaba de modo indeleble y absoluto el pensamiento religioso. El paisaje se convierte en un monumento a la ingeniosidad de las comunidades desde una perspectiva de abajo a arriba. El sol marca las estaciones, de gran, de gran relevancia en una cultura ligada a la naturaleza. Los puntos estacionales eran conocidos y utilizados en los monumentos.
El paisaje de La Palma nos muestra como era su religión. La arqueoastronomía solar en el horizonte puede demostrar la sacralización de su geografía. Los observadores antiguos estudiaron el Sol día tras día, año tras año. Notaron que el Sol sale y se oculta en diferentes lugares del horizonte cada día. Sin embargo, desde la distancia, el paisaje es engañoso. La visión de los astros en el cielo varía mucho en pocos metros.

1. Amontonamientos de piedra.
Juan Antonio Valdés y Cristina Vidal apuntan que los antiguos astrónomos dedicaron gran parte de su vida para comprender el transcurso y cómputo del tiempo y perfeccionar sus sistemas calendáricos, utilizando escogidos puntos geográficos como marco de referencia. La observación de los ciclos del tiempo se manifestó desde el Preclásico Medio a través de la arquitectura, al colocarse alineamientos de montículos, que hacen pensar que antes de desarrollarse el complejo calendario, se señaló el principio del año trazando un eje en el que se alineaban los santuarios de acuerdo con las posiciones anuales extremas del nacimiento y la puesta del sol durante los solsticios de junio y diciembre
(www.famsi.org/reports/03101es/04valdes_vidal/04valdes_vidal.pdf).
Estas piedras, que parecen solamente objetos pétreos, tuvieron un enorme simbolismo mágico, ya que no se trataba únicamente de una ofrenda dedicatoria a la construcción, sino que iba mucho más allá, hacia la evocación de un ritual ancestral que demostraba el poder de los soberanos sobre el tiempo y el espacio.
No cabe duda que existió siempre una estrecha asociación “entre los rituales humanos, las formas de las montañas y los edificios. Cada sitio presenta una configuración particular que se basa en la relación entre las formas que son producto de la naturaleza y las que son producto de la mano del hombre... y por consiguiente, aún siendo tan modestos, los pueblos son ciudades activas y poderosos centros ceremoniales” (Scully 1992).
Los amontonamientos de piedra son espacios circulares (un microcosmos del paisaje) que se relacionan con la topografía local más destacada en el paisaje y el sol de la Navidad que asegura, llegado el momento, el renacimiento, el nuevo resurgir de la luz y el declive de la oscuridad; esto es, el nuevo año.
Insistiremos en nuestro objetivo de relacionar las formas arquitectónicas con las formaciones sociales y el manejo del espacio desde aquellos mecanismos simbólicos que permiten convertir una estructura en monumento en el paisaje y perpetuar con ello un discurso de poder encaminado a la definición de territorios. Se observa la realidad conforme a unas referencias fijas. La arquitectura monumental cobra entonces una tridimensionalidad tanto utilitaria como simbólica y se convierte en recurso a la vez espacial y temporal: por un lado, regula culturalmente los hechos sociales y determina la experiencia del observador de forma intencional e ideológica y al mismo tiempo deja constancia (permanente) de estos hechos sociales.

2. Canales y cazoletas.
En los últimos años, en La Palma se han podido identificar más de una decena de recintos formados por cazoletas comunicadas entre sí por canales en tramas, a veces, complejas; y un número mucho mayor de cazoletas aisladas, en ocasiones combinados con grabados rupestres, lo que favorece la plegaria astral. Su dispersión abarca casi toda la Isla, principalmente en relación a los poblados permanentes de costa.
Nosotros apuntamos hacia la unión de ambas líneas explicativas de vinculación astronómica y sentido de fertilidad en todas sus facetas posibles (vegetal, animal y humana), con la clara idea de evocación de la lluvia y fuente de vida. Todo esto refuerza la medida de una obsesión por la fecundidad que no es otra cosa que el simbolismo de la supervivencia en la idea de acercamiento o culto a los inmortales astros.
Los canales y las cazoletas representan la manifestación más palpable de un mecanismo nacido de una angustia cósmica como es la falta de lluvias que se traduce en la sequía de la tierra y de los pastos. El awara se siente indefenso y perdido en medio de las cosas del mundo externo y dentro de un panorama cósmico amenazado. Al hacer una ofrenda a los dioses, éstos se ven obligados a corresponder con beneficios al hombre.
Perforar la piedra para construir o fabricar cazoletas y canales tiene como modelo ejemplar una vez más la cosmología. Los recintos sagrados reactualizan de un modo ritual la cosmogonía. Las cazoletas representan el cosmos entrelazado (por canales) con los elementos que lo forman. Las cazoletas parecen el espacio y los canales el tiempo.
Basándonos en las estadísticas, el sol más reverenciado, con diferencia aplastante, era el del verano, dando la sensación de que los rituales de derramamiento de leche o agua fueran el alimento que saciara el apetito o la sed de la madre Abora en los momentos de mayor carestía de alimento y de agua. Representaría una ofrenda simbólica de alimentos para simbolizar el poder del sol, ayudarle a renovar su energía y asegurar su renacimiento. Los dioses tenían las mismas necesidades materiales que los hombres, cuyo deber consistía, pues, en asegurar la subsistencia divina. Este hecho presenta una gran afinidad con la adoración de Idafe y el ofrecimiento de comida. En consecuencia, es muy probable que los rituales en los adoratorios de canales y cazoletas se llevaran a cabo durante el solsticio de verano.

3. Grabados rupestres.
Actualmente sabemos con total certeza por qué los aborígenes elegían las rocas para realizar sus petroglifos. Al realizar nuestro trabajo de campo nos resultaba desconcertante comprobar que frecuentemente pequeñas piedras o superficies rugosas, sin aparente importancia como “lienzo”, presentan abundantes diseños y por el contrario, rocas cercanas, con caras lisas, totalmente planas y pulidas, que de acuerdo al criterio actual presentan aparentemente mejores características para servir de soporte a los grabados, no han sido utilizadas. La respuesta es muy sencilla y contundente: las obras fueron hechas en relación a eventos astronómicos relevantes: los solsticios.

Amontonamientos de piedra, canales y cazoletas, grabados rupestres eran importantes claves para el mantenimiento del orden cósmico. Ya que les resultó imposible construir telescopios, los awara utilizaban puntos de referencia posicionados en el horizonte, como un cerro o una montaña, o se basaban en elementos arquitectónicos para llevar la cuenta del movimiento astronómico.
El paisaje no es sólo una marca en el territorio, es también la huella como rastro o seña, profunda y duradera dejada en la memoria individual y colectiva, es la huella dejada por el hombre sobre el territorio y, al mismo tiempo, la huella dejada por el territorio en la memoria del hombre.
Es precisamente una mirada del paisaje como construcción simbólica la que se pretende adoptar, el paisaje ya no como un objeto, sino la representación subjetiva del entrecruzamiento naturaleza / mundo cultural, ideológico, humano. Por lo tanto, el paisaje es una parte del territorio que tiene una carga simbólica.
Estas estructuras tienen una función social de marcadores territoriales que regulan la adaptación al entorno de estas comunidades, y al mismo tiempo, constituyen los pilares del cosmos y por lo tanto simbólico. Así, en su vertiente monumental, las estructuras son símbolos materiales socialmente activos. Podemos descubrir cómo se transforma el espacio natural en paisaje social, puesto que la preminencia de las construcciones y los símbolos sobre el paisaje están señalando un tipo de simbiosis entre el medio natural y el orden cultural.

Canales y cazoletas o el principio de reciprocidad. Ritual de comunión y alimento de Abora

Uno de los ritos ceremoniales de comunión comprobados por la arqueología resulta coherente dentro del sistema de creencias. El recurso del ritual está muy extendido entre los pueblos ancestrales, unos de manera ordinaria a lo largo del calendario cósmico y otros excepcionales, ejecutados en períodos de crisis. La propia naturaleza actúa como objeto simbólico y como tal, es objeto de comunicación. Nos encontramos ante un tipo de construcción universal, propios de las culturas antiguas.
Hasta hace muy pocos años, los estudios arqueológicos en Canarias no habían prestado atención al conjunto de cazoletas y canalillos (hoyos de diferentes tamaños excavados en la toba volcánica y sobre el propio basalto, muchos de ellos comunicados entre sí mediante canales artificiales). Aquí los artistas actúan libremente, adaptándose a la fisonomía de la roca. Es tan poca la atención prestada a este tipo de manifestaciones sagradas que la arqueología actualmente los sigue situando en lugares altos haciendo una lectura errónea de las palabras de Leonardo Torriani (siglo XVI) cuando afirmaba que los aborígenes hacían derramamientos de leche y manteca en las cimas de las montañas. Torriani seguramente se refería a los santuarios de amontonamientos de cumbre, no a los canales y cazoletas, muy escasas en esas cotas. Este tipo de yacimientos son típicos de zonas bajas, en las cercanías de los poblados permanentes. Se ubican allí donde el material es más blando (tosca o toba volcánica), cuando coincide su orientación con el solsticio de verano, en las laderas de los barrancos (Puntagorda), vertientes de alguna montaña (Montaña de Bravo, en Puntagorda y Morro de Las Nieves, en Santa Cruz de La Palma), casi fondos de barrancos (Domingo Díaz, en Garafía) o barranquillos (Dormitorios, en San Andrés y Sauces), sobre lomos (Pino de La Madera, en El Paso y La Caldereta, en Breña Alta) e incluso en la misma línea del mar (Los Cancajos, en Breña Baja).
En los últimos años, en La Palma se han podido identificar más de una decena de recintos formados por cazoletas comunicadas entre sí por canales en tramas, a veces, complejas; y un número mucho mayor de cazoletas aisladas, en ocasiones combinados con grabados rupestres, lo que favorece la plegaria astral. Su dispersión abarca casi toda la Isla, principalmente en relación a los poblados permanentes de costa.
La aparición de cazoletas o insculturas talladas en afloraciones naturales de piedra o en grandes monolitos, asociadas a yacimientos arqueológicos, abre un abanico cronológico que abarca desde el Musteriense hasta el Renacimiento en el caso de Canarias.
Los investigadores clásicos más prestigiosos las interpretaron asociadas a vulvas femeninas o a animales, con un sentido claro de fertilidad, destinadas a la recogida del agua de lluvia o derramamiento ritual de leche, con un claro sentido purificador/sanador o propiciatorio de precipitaciones. Sin embargo, otra vertiente de hipótesis, que a nosotros nos parecen más interesantes, explica su significado en relación al culto solar, ideogramas lunares/solares o diferentes cosmoglifos.
Nosotros apuntamos hacia la unión de ambas líneas explicativas de vinculación astronómica y sentido de fertilidad en todas sus facetas posibles (vegetal, animal y humana), con la clara idea de evocación de la lluvia y fuente de vida. Todo esto refuerza la medida de una obsesión por la fecundidad que no es otra cosa que el simbolismo de la supervivencia en la idea de acercamiento o culto a los inmortales astros.
Partimos de una realidad ancestral: los hombres y los dioses se asemejan y tienen necesidad los unos de los otros. Los hombres tienen necesidad de la indulgencia de los dioses, y éstos necesitan las ofrendas. Los canales y las cazoletas representan la manifestación más palpable de un mecanismo nacido de una angustia cósmica como es la falta de lluvias que se traduce en la sequía de la tierra y de los pastos. El awara se siente indefenso y perdido en medio de las cosas del mundo externo y dentro de un panorama cósmico amenazado. Al hacer una ofrenda a los dioses, éstos se ven obligados a corresponder con beneficios al hombre.
Perforar la piedra para construir o fabricar cazoletas y canales tiene como modelo ejemplar una vez más la cosmología. Los recintos sagrados reactualizan de un modo ritual la cosmogonía. Los ritmos cósmicos, escribe Mircea Eliade (1994), ponen de manifiesto el orden, la armonía, la permanencia, la fecundidad. La vida es una experiencia religiosa que en caso de extrema necesidad, cuando el desastre procede del cielo (la sequía) o en determinados estados cíclicos, los hombres se vuelven hacia Abora y le imploran mediante una serie de ritos que tienen lugar en estos altares sagrados. El ritual consiste en derramar leche de cabra u oveja y/o agua. Lo ofrecido es el intermediario entre dos términos polares (el hombre y la divinidad). Se trata de una relación de contigüidad entre dos niveles que no están al mismo nivel mediante la magia simpática o magia acuática.
“Una de las referencias a estas fuerzas cósmicas, caracterizada además por su relativamente temprana delineación y concreción en expresiones culturales y cultuales, es la que podemos calificar como sistema ideográfico y mágico-ritual fertilidad-fecundidad-maternidad… Este esquema de la acción de la divina diosa que permite la resurrección de la naturaleza de la muerte-invierno se repite continuamente en los sistemas religiosos del mundo antiguo”.(www.cenit.cult.cu/sites/ revista_islas/pdf/124_04_Manolito.pdf).
Las cazoletas representan el cosmos entrelazado (por canales) con los elementos que lo forman. Las cazoletas parecen el espacio y los canales el tiempo.
Abora debía alimentarse con los mismos alimentos que los humanos y beber agua para aplacar su sed para asegurar la subsistencia divina. En un principio se creía que el sol no volvería a su esplendor total, pues después de esta fecha, los días eran cada vez más cortos. Por esta razón, fogatas y ritos de fuego de toda clase se iniciaban en la víspera del pleno verano para simbolizar el poder del sol y ayudarle a renovar su energía. La relación entre el solsticio de verano y el fuego viene también de lejos. Las sociedades primitivas, al observar como tras esta fecha los días se iban haciendo cada vez más cortos, temían que el sol no recuperase nunca todo su poder, lo que supondría el final del mundo. Por este motivo, en el momento en el que empezaba a declinar el poder solar, se realizaban rituales de renovación, en los que el agua, la leche (fecundidad) y el fuego era el elemento principal, con los que se quería conferir de nuevo poder al sol.
Independientemente de la información que queramos extraer de un elemento material, en este caso cultual, debemos entender que se trata siempre de algo que llega hasta nosotros mediado simbólicamente con un mensaje codificado, está interpretado.
Los awara habían observado que la aparición de los fenómenos cíclicos no era fiable al 100 %, por lo que decidieron inventar una serie de rituales, peticiones y sacrificios a través de los que se le podía exigir a la divinidad que cumpliese con las leyes que había ordenado, y enviase los fenómenos que eran esperados cíclicamente según sus previsiones.
“En efecto, el ciclo diario y anual del sol ha sido para los pueblos tradicionales una prueba de la armonía y complejidad de la máquina del mundo y de su industria constante. El mundo mismo (la máquina) cubierto por el ropaje de la naturaleza, cambiante con las estaciones, no es sino un símbolo del ritmo universal que antecede, constituye y sucede a cualquier manifestación. El misterio del ritmo, expresándose en ciclos y periodos, es la magia que subyace en todo gesto; y la vida del cosmos, su símbolo natural. El sol es, entonces, una de las expresiones más obvias de esa magia; en sus periodos marca con nitidez la regularidad del tiempo, el que procede según su arbitrio. En el año ordena las estaciones y regula los climas y las cosechas, y de su gobierno depende la vida de los hombres. Es por eso el padre, palabra que designa tanto su paternidad omnipotente con respecto a la creación, como limita sus funciones al humanizarlas. Por detrás del astro hay otra energía que lo ha conformado y le ha dado funciones reguladoras que encauzan la vida de los hombres. Lo mismo sucede con los demás astros y estrellas y con las manifestaciones naturales, hasta las más mínimas, lo que constituye un concierto de leyes y una danza de símbolos y analogías en un conjunto perfectamente intercomunicado, en el centro del cual se encuentra el ser humano. El conocimiento de estas relaciones da lugar a la ciencia de los ciclos y los ritmos… con el cual se regían los destinos sociales e individuales” (www.webislam.com/numeros/2001/03_01/ Articulos%2003_01/Redescubrimiento_america.htm).
Basándonos en las estadísticas, el sol más reverenciado, con diferencia aplastante, era el del verano, dando la sensación de que los rituales de derramamiento de leche o agua fueran el alimento que saciara el apetito o la sed de la madre Abora en los momentos de mayor carestía de alimento y de agua. Representaría una ofrenda simbólica de alimentos para simbolizar el poder del sol, ayudarle a renovar su energía y asegurar su renacimiento. Los dioses tenían las mismas necesidades materiales que los hombres, cuyo deber consistía, pues, en asegurar la subsistencia divina. Este hecho presenta una gran afinidad con la adoración de Idafe y el ofrecimiento de comida. En consecuencia, es muy probable que los rituales en los adoratorios de canales y cazoletas se llevaran a cabo durante el solsticio de verano.
Amontonamientos de piedra, grabados rupestres, canales y cazoletas eran importantes claves para el mantenimiento del orden cósmico. Ya que les resultó imposible construir telescopios, los awara utilizaban puntos de referencia posicionados en el horizonte, como un cerro o una montaña, o se basaban en elementos arquitectónicos para llevar la cuenta del movimiento astronómico.
La salida y puesta del Sol -a lo largo de un año y por medio del horizonte- dio a los
antiguos un método adecuado para la elaboración de un calendario anual. El horizonte puede ser utilizado como un medio de calibración tomando como referencia la cima de las montañas, picos o degolladas; es decir, sirven como indicadores de tiempo de la misma manera que podría hacerlo un péndulo. En la siguiente estadística podemos descubrir las orientaciones de los yacimientos de canales y cazoletas de la isla de La Palma. No están todos y algunos de los que creíamos que eran prehispánicos no lo son: La Concepción, La Grama (Breña Alta), Dormitorios Bajos, Pico de La Cruz (San Andrés y Sauces), El Dornajito (Santa Cruz de La Palma), Roque Los Guerra (Villa de Mazo), etc. Son producto de la erosión de la propia naturaleza o el uso constante de lanzas para apoyo:
* 8 yacimientos cuyo soporte va en la dirección en la el sol amanece durante el solsticio de verano (Morro Las Nieves, Barranco Fernando Porto, Barranco Domingo Díaz, Los Cancajos, La Caldereta, Dormitorios, Pino de La Madera I y II).
* 2 yacimientos cuyo soporte va en la dirección en la que el sol se pone durante el solsticio de verano (Montaña de Bravo y El Canal, Puntagorda).
* 2 yacimientos donde los canales y cazoletas se orientan al ocaso del sol durante el solsticio de invierno (Pino de La Madera I y II).

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Cumbre Vieja, la geografía del miedo y la desconfianza

“La sociedad y la naturaleza descansan sobre la conservación de un orden universal, protegido por múltiples prohibiciones que aseguran la integridad de las instituciones, la regularidad de los fenómenos. Todo lo que parece garantizar su salud, su estabilidad, está considerado como santo; todo lo que parece comprometerlas se tiene por sacrílego” Roger Caillois (1996).

El pensamiento religioso es universal, los sistemas de fe (las creencias) y los sistemas de culto son hábitos permanentes en las sociedades antiguas y modernas como fenómenos sociales en imposición de tradiciones colectivas. El concepto de naturaleza insular que aquí tratamos de defender establece una división de espacios que los miembros de la comunidad consideran familiares o extraños, sobre todo, en base a la dependencia del modo en que viven en él y lo utilizan. De aquí, como demuestra Emilie Durkheim (1992), la resultante crítica: la escisión del mundo en dos esferas radicalmente distintas, la de lo sagrado y la de lo profano; esta dicotomía es el resultado de la explicación obligatoria de las creencias religiosas. Ambos son necesarios para el desarrollo de la vida.
Los seres humanos somos animales territoriales. Definimos los espacios, los marcamos para las aplicaciones específicas, creamos límites visibles e invisibles, establecemos convenciones culturales del comportamiento hacia esos límites, y lo defendemos contra intrusiones indeseadas. Entonces, cada mitología, cada religión, especifica su particular visión y relación con lo profano. La Palma prehispánica no es una excepción.
Si los espacios sagrados de La Palma, como hemos visto, están llenos de elementos religiosos –grabados rupestres, amontonamientos, cazoletas y canales…-, el espacio opuesto no consagrado, sin estructura ni consistencia (amorfo), se encuentra vacío de esos elementos. Basta tan sólo un signo cualquiera portador de un significado religioso para indicar la sacralizad del lugar, para introducir el elemento absoluto y poner fin a la relatividad y a la confusión. Sin embargo, a pesar de la intensa búsqueda, éste no aparece.
La experiencia profana engloba un espacio homogéneo y neutro; aquí todo es relativo y la orientación verdadera aparece y desaparece según las necesidades cotidianas. Este género de representaciones carece de correspondencia exacta en nuestro pensamiento moderno; es indistinta a nuestros ojos, si bien resultaba perfectamente satisfactoria para la mentalidad original.
Cumbre Vieja representaba para los awara un tabú, lo inquietante, peligroso, prohibido o impuro. El concepto de tabú entraña, pues, una idea de reserva, y, en efecto, se manifiesta esencialmente en prohibiciones y restricciones, de temor sagrado. Las restricciones tabú son algo muy distinto de las prohibiciones puramente morales o religiosas. No emanan de ningún mandamiento divino, sino que autoextraen su propia autoridad. Este tipo de prohibiciones tabú carecen de todo fundamento. Su origen es desconocido. Incomprensibles para nosotros, parecen naturales a aquellos que viven bajo su imperio. Nos encontramos ante el desorden, lo profano, la amenaza, el caos.
Por otro lado, Lucien Lévy-Bruhl (1985) subraya la existencia de una fuerza impersonal que es el alma de las cosas. Tenía una personalidad, pero sólo según los caracteres específicos del ser en donde residía. Podía ser buena o maléfica; podía causar dolor o sentirlo, podía poseer y ser poseída. Siendo intangible, podía, sin embargo, como el aire, como el viento, manifestar su presencia. Pueden ser objetos extraños, misteriosos o secretos; son sagrados en el sentido de que no conviene acercarse a ellos ni tocarlos. Tienen una potencia para el bien y el mal.
¿Cómo interpreta entonces el awara esta negatividad? Sencillamente creyendo que todo aquello que teme por el mal que puede hacerle, todo lo que sobrepasa la fuerza o la inteligencia del hombre, lo que le da miedo a causa de su carácter extraño, todo lo que es extraordinario y dañino (truenos, relámpagos, terremotos, volcanes, lava, fuego…) son manifestaciones de espíritus y fuerzas misteriosas profanas; por todo esto, es necesario establecer un espacio físico como residencia del maligno.
Desde 1997 venimos publicando la localización más o menos exacta de ese espacio profano en la Isla, situado en Cumbre Vieja, sobre la crestería de la dorsal, en el dominio de lo negro (terreno volcánico). En todos los lugares y culturas del mundo los volcanes determinan un lugar de terror, de inquietud y desorden, morada de las fuerzas maléficas, manifiesta en los temblores, ruidos, erupciones, fuego, lava…
La dorsal Cumbre Vieja que recorre la mitad sur de La Palma es una de las más activas del mundo. Conos, coladas y diversos materiales volcánicos se diseminan a uno y otro lado del cerro cumbrero. Su paisaje todavía hoy infunde un gran respeto y admiración ante la magnitud de los procesos eruptivos.
Desde los primeros instantes de la presencia aborigen en suelo palmero se determinó el espacio profano en la dorsal Cumbre Vieja por ser el lugar donde los volcanes se sucedían con fuerza, provocando el terror entre los awara (el temor religioso es a su vez un temor ordinario). Extraño y extraviado lugar temerario que ha recibido en suerte los aspectos terribles y peligrosos. Es un espacio que tiene una dirección topográfica norte-sur, de por sí, contraria a la orientación sagrada, lo que va en contra de las leyes naturales awara. El estratovolcán marca el confín o límite de lo habitable. Se puede vivir en sus proximidades y circular en su entorno, pero no habitar al ser el espacio no domesticable.
No podemos saber los ciclos sacros o profanos que ha tenido Cumbre Vieja a lo largo de los dos milenios de ocupación aborigen; los límites variaron, aunque no en exceso. En el extremo sur son algo confusos, no detectándose los primeros restos cerámicos de la fase IV y las primeras cabañas hasta el Caldero de Los Arreboles (Fuencaliente). Si podemos confirmar, basándonos en los restos arqueológicos, que el extremo norte tenía como límite el Llano Amarillo. A partir de aquí, la cota aproximada que limita la zona profana podría estar situada sobre los 1.600 o 1.700 m. s. n. m. hasta la Montaña del Cabrito; luego comenzaría a bajar progresivamente hasta los 1.400 o 1.500 m. en Montaña Cabrera y a los 1.000 m. en el entorno de la Fuente de Los Roques y El Caldero de Los Arreboles.

El mito de Idafe

La realidad se puede ver de distintas formas; según sea la complejidad de los objetos en escena, se describen diferentes realidades. Se clasifica atendiendo a la frecuencia y a la diversidad. Los awara hicieron un esfuerzo para definir los conceptos que juzgaron más relevantes, y así poder comprender el mundo que los rodea. En la selección de elementos superaron la prueba de compatibilidad con el resto de la realidad. Y por eso le dieron una función, entendida como un concepto más amplio.
El centro de la isla de La Palma está horadado por la gran depresión de Acero o Caldera de Taburiente, Parque Nacional desde 1954, máximo exponente de un ecosistema geobiológico espectacular encerrado en una fortaleza natural semicircular de unos 9 km de diámetro, un perímetro de 28 km. y unos desniveles de casi 2.000 m. Su máxima altura supera los 2.400 m., salvando abismos mediante escarpes escalonados de más de 1.500 m. y casi verticales de 800 m. Presenta al descubierto formaciones geológicas de alto interés: el Complejo Basal, formado por lavas almohadilladas de tonos verdes, rocas plutónicas, diques basálticos, aglomerados y roques, y las series de pared más modernas.
Existen innumerables manantiales de agua que discurren en torrentes tranquilos, salpicados con pintorescas cascadas. El cauce de Taburiente recoge los aportes de las aguas cristalinas de los barrancos de Los Cantos de Turugumay, Verduras de Alfonso y Almendro Amargo; las aguas del cauce del Barranco de Las Rivanceras son de color amarillento por el alto contenido en sales de hierro que lleva disueltas. En el lugar conocido como Dos Aguas se reúnen las dos cuencas, dando paso al nacimiento del Barranco de Las Angustias, vía natural de salida de todos los materiales erosionados en La Caldera.
La vegetación dominante, la que define el paisaje, es el pinar al que le acompañan otras especies de menor porte como el amagante, el faro, la jara, la gacia, el tagasaste, diversos tajinanstes, entre otras; cerca de los manantiales o donde las condiciones de humedad son favorables encontramos fayas, viñátigos, laureles, brezos y sauces; también alberga una rica flora rupícola que crece en las escarpadas paredes y roques, entre los que destacamos las distintas especies de bejeques.
“La vista es grandiosa, tanto que, si pudiera transferirse a algún lugar cercano a Inglaterra, pronto se convertiría en una atracción universal. Incluso para nosotros resultaba magnífica, aunque es posible saciarse con tal exceso de bellos paisajes que finalmente empalagan a la vista”, escribía en 1887 la turista británica Olivia Stone después de alcanzar las cumbres del Roque de Los Muchachos.
Este espacio fue durante todo el período aborigen y los cinco siglos posteriores de cultura hispana, hasta hace apenas unas décadas, una dehesa comunal de suelta de ganado para su crianza en libertad, recogido periódicamente en apañadas para marcar las nuevas crías.
Sobre la pendiente del lomo muerto que se encuentra entre los barrancos del Almendro Amargo y El Limonero, al noroeste y muy cerca del enclave de Dos Aguas, se sitúa el esbelto monolito, formado de aglomerados volcánicos que han resistido la erosión hídrica, llamado Idafe.
El hombre ancestral no sólo hace imágenes verbales, sino también imágenes figuradas. Implora a las “estatuas” para que los proteja y le llevan ofrendas producto de un sacrificio. La imploración y el sacrificio están plenos de sentido simbólico, mientras Idafe conserva su significado simbólico. La creencia se ciega, se aferra al monolito y hace de ella un mito.
Ya desde el siglo XVI, la principal fuente de información la proporciona el fraile franciscano Abreu Galindo: “…roque o peñasco muy delgado, y de altura de más de cien brazas, donde veneraban a Idafe, por cuya razón al presente se llama el roque de Idafe…”. Con posterioridad otros investigadores intentaron desmitificar la idea religiosa y ceñirse a la simple realidad geográfica. Marín y Cubas nos proporciona la variante A-idafe, con la forma prefijada del artículo determinado. Álvarez Rixo se inclina por darle el valor -afe “pico”, obtenido a partir del análisis del topónimo Tenerife. Primero Juan Bautista Lorenzo y luego Álvarez Delgado confirman la fórmula “pico” y, así lo analizan como ida-fe “sagrado (divino) pico”. Con anterioridad, Abercromby apuntó la posibilidad de que Idafe tuviera el valor de columna o soporte del mundo, confirmada posteriormente por Rössler, y a la que se han apuntado recientes investigadores.
Algunas otras interpretaciones más o menos curiosas se suceden a lo largo de la investigación moderna sobre el topónimo Idafe. Sin embargo, nos vamos a quedar con la expuesta por D. Wölfel: adaf-adafen, “centinela”, “sirviente”, “vigilante”, donde el sustantivo tidaf cobra su sentido a partir del valor del verbo con significado de vigilancia.
El profesor Ahmed Sabir (2001) confirma que en el sudoeste de Marruecos existen ciertas clases de nombres etimológicamente antropónimos colectivos relacionados con los lugares donde se ubican o en alguna característica propia de ese mismo sitio. Este es el caso de Idafe. Según el citado autor, el verbo duf, abstracción hecha de cualquier contexto, admite al menos significados graduales que van desde el simple hecho de “ver” hasta el de “vigilar”, pasando por el de “mirar” y “observar”.
Está claro que el contexto se relaciona con la altura, encontrando paralelos en otras islas: Archefe (Tenerife y La Gomera), Jafe e Ijerfe (Tenerife), Idafchoron (Tenerife), Nizdafe (El Hierro), Tijarafe (La Palma). Los prominentes salientes rocosos ocupan un lugar destacado en los paisajes mitologizados de muchas culturas. El roque es una evocación a la montaña, de elevación sagrada que lleva directamente al cielo o a la morada de los dioses, pero es asimismo, la atalaya, el torreón que vigila. Nace de la tierra y del agua que lo rodea, y allí se mantiene firme para provocar el esfuerzo, el miedo, el heroísmo y lo incontrolable. Idafe vigila para que el mundo del aborigen mantenga el orden, tenga sentido. Tanto la forma como el nombre reflejan una tendencia antropomórfica arraigada, y es que la silueta de Idafe se asemeja a una forma humana. Por eso debe ser alimentado simbólicamente para que siga en su puesto y no muera, lo cual desencadenaría la ruptura de la armonía de la naturaleza y la desaparición de la propia comunidad (Miguel Martín, periódico La Voz de La Palma, 11-24 junio 2003).
Con esto nos apoyamos en el propio Abreu Galindo cuando afirma que tenían tanto temor a que se cayese y los matase que acordaron que todos los animales que matasen para comer, le diesen a Idafe las asaduras. Iban en procesión cantando hasta llegar a sus cercanías, diciendo: Y iguida y iguan Idafe, “dice que caerá Idafe”, y respondía otro: Que guerte yguan taro, “dale lo que traes y no caerá”. Después de arrojar al suelo las asaduras se marchaban. En la mentalidad antigua, el roque Idafe era un centinela y necesitaba comer como los propios humanos.
La clave de su permanencia es la compatibilidad con la realidad a la que ha accedido. Como la permanencia de un objeto tiene que ver con la incertidumbre de su entorno, la resistencia contra la incertidumbre es la fórmula estratégica fundamental para seguir estando (la estabilidad). El sentido que ahora cobra Idafe es cultural, a favor de la permanencia en la realidad. Existir significa mantener viva una identidad.
A Idafe se le habla, se le suplica o se le invoca, se le llevan ofrendas (comida) porque sienten la presencia de una fuerza mística diferente y difícil de explicar para nuestra mentalidad científica. Un roque que para nosotros no es más que un monolito pétreo, para los awara estaba cargado de una fuerza mística, capaz de ejercer sobre la suerte de los suyos una influencia dichosa o nefasta. Esa gran roca con “forma humana” es naturalmente otra cosa que lo que parece ser a simple vista. En muchas culturas con el mismo o parecido grado de desarrollo que los aborígenes canarios existe la creencia de piedras sagradas que fueron hombres e incluso caminan, casi siempre vistas como fuerzas corporales de los antepasados; otras veces como pilares del mundo. Según Lucien Lévy-Bruhl (1985), en Timor es frecuente que unas piedras sean objeto de culto, aunque la mayor parte de ellas no tengan sin embargo ningún poder por sí mismas. A los ojos de un antiguo, como se sabe, la esencia mística de un ser tiene mucha mayor importancia que su apariencia exterior. Para confirmar aun más lo que venimos contando tenemos el apoyo fundamental del entorno más cercano, el gran cráter de La Caldera: Acero. La complejidad de un objeto inerte tiende a coincidir con la complejidad de lo que lo rodea. Sigue con mayor o menor inercia los caprichos de su realidad inmediata. Interactúa con ella. En el análisis morfológico de la palabra Acero encontramos el género masculino, sustantivo y singular habitual en todas aquellas que comienzan por “a” y con carácter de valor colectivo de “lugar fuerte”. Como referentes del paisaje, Acero es el castillo de piedra e Idafe su centinela pétreo, el protector del pueblo awara.

Identidad social awara

¿Cómo vivían los awara? Reconstruir el pasado no es tarea fácil y requiere de metodologías rigurosas que permitan interpretar todo tipo de restos arqueológicos y fuentes documentales. Debemos considerar los vestigios culturales no tanto como objetos materiales sino como ideas, imaginando el comportamiento cultural. La reconstrucción del pasado nos lleva a las inferencias si pretendemos ir más allá de las casi estériles descripciones del registro arqueológico para poder formular proposiciones interesantes acerca del pasado. Esto no es nada nuevo, muchos arqueólogos lo hacen sin consideración de métodos empleados. Entonces, ¿necesitamos una arqueología explícitamente social? En primer lugar, una arqueología social es aquella que no se limita a describir los materiales que se hayan podido conservar de nuestro más remoto pasado, sino que tiene como objetivo llegar a entender la sociedad o sociedades que produjeron y/o usaron esos materiales. Es una arqueología que interpreta al reconstruir la dimensión social.
La sociedad también está diseñada por los mitos. Conforma el grupo humano, el modo de integración y de reconocimiento entre los componentes de una determinada sociedad. Dan cohesión interna, confirman las costumbres de identidad, sus instituciones, mantienen la memoria colectiva y las creencias. Transmiten una clara seña de identidad. La sociedad sustenta las prácticas mágico-míticas, y a su vez éstas sustentan la sociedad.

Individuo social, ser cultural.
Según la concepción más universalmente aceptada, el humano es un individuo de naturaleza social. Los seres humanos, además de ser individuos, únicos e indivisibles, son seres sociales; esto es, seres que para sobrevivir y desarrollarse necesitan de la cooperación y el auxilio de otros seres humanos.
El término sociedad se aplica a todo el conjunto de los seres vivos; no obstante, por razones obvias, nos acercaremos a las agrupaciones de personas que se juntan para la satisfacción de necesidades primarias (reproducirse, comer, vestir…) y otras más complejas para la realización y perfeccionamiento como seres humanos y como comunidad.
Las sociedades tradicionales no eran anárquicas, sus conductas estaban constreñidas a las áreas de procedencia. Allen W. Jonson y Timothy Earle (2003) nos adentran en la evolución cultural como propiedad de todas las culturas humanas mediante un proceso acumulativo en el dominio de la naturaleza a través de la cultura. La idea de que la evolución social puede seguir cursos diferentes, en función de la historia y la ecología propias, implica la posibilidad de que comunidades particulares, que han alcanzado una solución viable a los problemas que plantean la población y el medio, no necesitan evolucionar de ninguna manera si las condiciones no cambian significativamente. Ninguna tendencia intrínseca a perfeccionarse dirige la tecnología hacia un incremento constante de los niveles de eficacia energética. Horticultores y pastores, pese haber producido energía, pueden permanecer igualitarios y a pequeña escala.
Siguiendo a L. A. White (1982) podemos entender como la cultura puede ser considerada, desde el ángulo de la interpretación y análisis científicos, como una cosa sui géneris, como una clase de hechos y procesos que se comporta en términos de sus propios principios y leyes y que, por consiguiente, sólo puede ser explicada en términos de sus propios elementos y procesos. La cultura puede ser considerada así como un proceso autónomo y contenido en sí mismo; uno que puede ser explicado únicamente en sus propios términos. Para entender esto correctamente debemos dejar a un lado nuestras conductas occidentales modernas, nuestra forma de ver el mundo. El individuo prehispánico actuaba mediante conductas que le brindaran estabilidad, cohesión.
Por lo tanto, la evolución social es también la evolución cultural, política, material, económica y religiosa a la vez. De este modo, las pautas de comportamiento y de conducta continentalizadas fueron introducidas y reproducidas en La Palma. Ahora bien, los awara pasaron a ser una sociedad isleña evolucionando singularmente para adaptarse a las condiciones y circunstancias geográficas, tecnológicas, económicas e ideológicas sobre un ámbito territorial muy limitado. En esta naturaleza adaptativa, la organización social originaria fue variando al buscar nuevas necesidades de racionalizar el acceso a los recursos y la integración del grupo con el nuevo marco ambiental. El ser humano vive y crea su propio entorno para vivir. La primera consecuencia innegable de este proceso de evolución es la reacción en cadena de cambios económicos y sociales que facilitan el incremento de la población que, a su vez, generará problemas de espacio, incremento de la competencia por los recursos y las poblaciones se ven circunscritas por sus inversiones a sus propios territorios con la consiguiente falta de libertad de movimientos. Benawara se hizo isleña cuando el hombre adquirió los conocimientos de sus ancestros y fue capaz de transmitirlos, mediante la enseñanza, a sus descendientes.
Estrechándonos de este modo al contexto insular, obtendremos una particularidad tanto en los acontecimientos sociales como en los modos de conducta, en los procesos sociales e, incluso, en las instituciones. Sin razonarlo, fabricaron su propia bioidentidad o, mejor aún, una cosmoidentidad cultural diferenciada.
A pesar de todo, entender correctamente, siquiera de una manera aproximada, las descripciones de una cultura desaparecida hace mucho tiempo, atendiendo a las fórmulas que ellos usaban para definir lo que sucede, es muy dificultoso. En palabras de Clifford Geertz (1996), el análisis cultural es (o debería ser) conjeturar significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas. La meta es llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeños pero de contextura muy densa, prestar apoyo a enunciaciones generales sobre el papel de la cultura en la construcción de la vida colectiva relacionándolas exactamente con hechos específicos y complejos.
A partir de los conocimientos existentes sobre el orden cultural, los proyectos de la comunidad awara con la práctica van fructificando al dar significado a los nuevos objetos transformando la estructura que posibilita el cambio del sistema después de enfrentarse con el mundo externo. Al organizarse la nueva sociedad se toma conciencia de sí como forma institucional y, prescriptivamente, todos los sucesos se empiezan a valorar por su similitud con el sistema constituido. Lo que acontece entonces es la proyección del orden existente. A partir de ahora todo es ejecución y repetición en condiciones hegemónicamente ordenadas y como destino colectivo.
El arraigo a un espacio, la territorialidad, constituye uno de los principios organizativos del sistema comunitario. El apego al terruño fue tan intenso que, a medida que la población iba creciendo, la disponibilidad de los recursos (pastos y agua) fue generando una dura competencia entre las familias y las fracciones. Nos parece enormemente significativo que en el siglo XV, La Palma fuera la isla con mayor número de demarcaciones en todo el Archipiélago Canario.
Para poder estudiar las poblaciones beréberes insulares canarias es conveniente comenzar por cuantificar la escala de la sociedad, la unidad social. Los investigadores han realizado diferentes clasificaciones atendiendo a una serie de características. La mayoría nos parecen muy rígidas, sobre todo en el momento de abordar los grupos no estatales; aquellos que surgieron en los mismos albores de la humanidad, caracterizados por estructuras modestas, por mantener formas primarias de cohesión social y de gobierno y sus territorios presentar fronteras inestables. Generalmente son sociedades no agrícolas. Los awara se encontraban en una escala social basada en un sistema grupal con características de banda y tímidas incursiones de jefatura.

Sociedad “igualitaria”.
El arqueólogo José Juan Jiménez (1999) nos aclara que el concepto de sociedad igualitaria exige conocer la diferencia entre ideologías y prácticas igualitarias, pertenecientes a sistemas basados en ideologías de igualdad de oportunidades que, de hecho, puede contener enormes desigualdades en los recursos materiales y en el acceso al poder, atribuidas a diferentes aptitudes o habilidades.
Una sociedad igualitaria es aquella en la que hay tantas posiciones de prestigio en cualquier grado de edad y sexo, como personas capaces de ocuparlas. Teóricamente, sería aquella en la cual cada individuo es de categoría semejante, donde nadie es de categoría superior. Pero ni siquiera las sociedades más antiguas podrían describirse como igualitarias en este sentido, puesto que la estratificación social, la diferenciación del trabajo y el distinto valor en su peso social, reconoce privilegios entre los hombres y las mujeres, los niños y los ancianos. No obstante, a grandes rasgos, implican sociedades indivisas, sin clases y sin órgano de poder separado. En palabras de Pierre Clastres (www.revistacontratiempo.com.ar/clastres.htm) son la infancia de la humanidad, la primera edad de su evolución y, como tales, incompletas, inacabadas, destinadas en consecuencia a crecer, a convertirse en adultas, a pasar de lo apolítico a lo político.
Las sociedades denominadas igualitarias pueden comprender sistemas más o menos articulados e interdependientes, entre los que destaca la adquisición intersocial de recursos alimenticios. Al mismo tiempo, la naturaleza y el grado de interdependencia creado por esa estrategia varían con las condiciones medioambientales específicas y las técnicas de producción y obtención de alimentos. Un colectivo que experimenta una escasez de recursos puede desarrollar diversas opciones. De una parte la exclusión competitiva de una población del territorio que ocupa, la agresión para obtener los bienes o el robo secreto. Por otra, interacciones cooperativas que implican compartir los recursos con los habitantes que experimentan escasez. Esta segunda opción fue más habitual entre los awara, facilitada por el parentesco, los lazos de asociación e intercambio. Pero no se descartan los momentos de competitividad que degeneraron en conflictos abiertos.
Ya sabemos que las sociedades arcaicas están determinadas negativamente, por sus carencias: sin estado, sin escritura, sin historia. Y se las determina en lo económico (con economía de subsistencia). Si con esto se dice que ignoran la economía de mercado donde fluyen los excedentes, no se dice nada, sólo se subraya otra deficiencia más, siempre en relación con nuestro propio mundo. Están sin estado, sin escritura, sin historia y sin mercado. Pero el sentido común objeta: ¿para qué sirve un mercado sin excedentes? La idea de economía de subsistencia revela que si estas sociedades no producen excedentes es por incapacidad, porque están ocupadas en sobrevivir. Antigua imagen, siempre eficaz, de la miseria de los salvajes. Y para explicar su incapacidad de abandonar el vivir al día, se pretexta la inferioridad técnica.
¿Qué hay de cierto en ello? Si por técnica se entiende el conjunto de procedimientos con que se proveen los hombres, no para asegurarse el dominio absoluto de la naturaleza (esto sólo vale para nuestro mundo y su demente proyecto cartesiano del que apenas empiezan a medirse las consecuencias), sino para asegurarse un dominio del medio natural, relativo a sus necesidades, no puede hablarse de inferioridad técnica. Su capacidad para satisfacer sus necesidades es igual a la que enorgullece a la sociedad industrial. Todo grupo humano llega a ejercer dominio sobre su medio. No se sabe de ninguna sociedad que se haya establecido, por presión externa en un medio imposible de dominar. O desaparece o cambia de territorio. Hay que ir a los museos etnográficos, a observar la exactitud de los instrumentos, que hace de cada uno una obra de arte. No hay jerarquía hablando de técnica, ni superior ni inferior. Un equipamiento tecnológico se mide por la capacidad de satisfacer las necesidades de la sociedad. De ninguna manera las sociedades primitivas han sido incapaces para realizar tal propósito (Pierre Clastres, www.psicologiagrupal.cl).

La unidad familiar.
Los primeros pobladores de la isla de La Palma estaban integrados en un solo grupo pequeño caracterizado por una estructura social unida, coherente y equilibrada, sin instituciones políticas especializadas. Actuaba como una familia identificada con su pueblo y a la cual pertenecía como valor inmutable. Por ello, el grupo fundador dio el nombre a su territorio: Benawara.
Conforme los miembros de la comunidad aumentaban, la estructura segmentaria se iba reproduciendo en círculos concéntricos por los diferentes espacios y ecosistemas insulares. Con el paso de los siglos fueron capaces de mantener un sistema de relaciones expresado territorialmente. Les unía el parentesco y la pertenencia a la comunidad.
La familia es la esencia, el segmento mínimo y el eje del entramado social al formar comunidades ligadas por estrechos lazos de parentesco distribuidas por toda la geografía insular. Ordenan su funcionamiento interno y tienen una actitud común en todos los sentidos puesto que las relaciones familiares parten del parentesco y la descendencia. Siguiendo las explicaciones de Lucien Lévy-Bruhl (1985), el individuo adopta los parentescos de su grupo, no como nosotros los conocemos. No distinguen entre su padre y su madre de hecho y entre los hombres y las mujeres que pertenecen al grupo. Este conocimiento es probablemente la primera concepción social que se forja en un niño. Es el fundamento en el cual se sostiene la sociedad. Los hermanos de un hombre son llamados padres de sus hijos y las hermanas de una mujer, madres de sus hijos. Donde existe la familia clasificatoria, no hay fronteras claras entre los parientes en línea directa y los parientes en línea colateral. El concepto “hijo” está siempre acompañado de un pronombre posesivo para designar sus propios hijos y los de sus hermanos y hermanas. Así entendido, el parentesco es más un bien social que familiar. Las cosas no se hacen en nombre de ningún “yo” sino en nombre de un “nosotros”. Todo los rituales, toda la educación tiende a integrar al individuo en la colectividad y a desarrollar en él cualidades paralelas a las de los otros individuos del grupo. Los derechos y los deberes de un hombre nacen condicionados por su lugar en la familia y por el lugar de la familia en la comunidad.
El clan es una sociedad natural de socorro mutuo cuyos miembros están obligados a proporcionar a sus compañeros toda la ayuda que puedan en vida. Un miembro pertenece a su clan, no se pertenece a sí mismo. Si sufre una calamidad, los miembros de su clan le obtendrán reparación, si comete una falta, se reparten la responsabilidad. Si se le da muerte, la venganza pertenece al clan.
Con el paso de los siglos, la unidad del clan se va subdividiendo en diferentes comunidades con sus propios territorios y líderes como producto de un seguro de garantía para el acceso a los campos de pastoreo. Habitan dispersos en aldeas sedentarias y de algún modo, móviles dependiendo de las condiciones ambientales a lo largo de los años. Sin embargo, la forma estructural de la población awara permanece.
A modo ejemplar, en la isla de La Palma un modelo frecuente de asentamiento en el año 500 podría ser el de una sola demarcación de entre dos o tres posibles, contando con 500 o 600 personas subdivididas en segmentos del linaje del tamaño de un poblado que cuenta con 20 o 30 individuos, variable en extensión según la disponibilidad de los recursos. Otro modelo, en este caso del año 1400, representaría una demarcación de once posibles, con 400 o 500 personas subdivididas por segmentos de linaje en poblados de 50 o 100 individuos.
El grupo local forma un equipo político ritualmente integrado y puede tener un cabecilla, pero se fragmenta normalmente en los grupos de parentesco que lo constituyen, o bien estacionalmente o bien periódicamente como resultado de disputas internas. Las relaciones intercomunitarias son sumamente importantes para la seguridad de la comunidad, lo mismo que la religiosidad (Allen W. Jonson y Timothy Earle).
Cada subgrupo se organiza desde dentro por medio de relaciones bioculturales estrechas y flexibles, aunque es tarea del grupo local organizar y regularizar las interacciones, los derechos y las obligaciones entre todos. A su vez, los grupos locales se hallan unidos al resto por extensas relaciones familiares, de amistad personal, ceremonias comunales, alianzas, matrimonios, etc.
Los grupos domésticos se relacionan mediante vínculos sanguíneos de descendencia respecto a un ancestro común y a un territorio común cuya explotación le proporcione la subsistencia. Según recogemos de J. C. Cabrera, Mª. A. Perera y A. Tejera (1999), la mayoría de las sociedades asentadas en medios insulares estructuran sus linajes de acuerdo a un patrón de descendencia unilineal. El origen del predominio de la unilinealidad reside, según los antropólogos, en procesos de explotación prolongada de ecosistemas con recursos restringidos y limitados, que genera una dura competencia entre las unidades poblacionales, acelerando la necesidad de fomentar núcleos solidarios de individuos bien localizados y definidos.
La monogamia podía ser la norma habitual en el seno familiar; los matrimonios eran contratos o alianzas entre segmentos de parentesco dispersos siguiendo los dictados de la disponibilidad de los recursos, maximizando la flexibilidad dentro de su territorialidad. En este sentido, no hay cavidad en La Palma, con una disposición y unas condiciones dimensionales mínimas, que no albergue algún resto arqueológico.
Internamente, la familia está compuesta por la célula básica (abuelos, padres, tíos, hermanos y primos), cuyos patrones de filiación vienen recogidos en las fuentes escritas, demostrando la existencia de un sistema de descendencia matrilineal. Según los autores anteriormente citados, el mito de origen entre los canarios establece un ancestro femenino –Attidamana- para el linaje que gobierna la Isla en el momento de la conquista, en un ejemplo asimilable al antepasado mítico femenino de la fracción Kel Rela de los tuareg: la reina Tin Hinan.
La filiación matrilineal es defendida por todos los investigadores de las culturas prehistóricas canarias. Ahora bien, el matriarcado no pertenece a ningún pueblo determinado, sino a un estadio cultural. Se trata siempre de pueblos en cuyas costumbres hereditarias imperaba el matriarcado, el culto a la mujer y la igualdad de derechos para ambos sexos. En cuanto a los beréberes, las antiguas crónicas nos informan detalladamente como los garamantes y los atalantes, por ejemplo, acogían al marido en la familia de la mujer, daban a los hijos el nombre de la madre, reconocían la autoridad de jefes femeninos y veneraban deidades femeninas. Esta clase de cultura era la que los pueblos europeos del Mediterráneo (patrilineales) designaban despreciativamente con el nombre de bárbara; es más, la consideraban el exponente máximo de la barbarie.
La idea principal de las teorías del matriarcado es que se da una primacía a la figura de la mujer en la sociedad, ya que dentro de la familia, debido a su papel de madres, tiene gran poder, e incluso bajo la influencia del matriarcado, la divinidad celeste superior (Abora) es femenina. Escribe Victor Turner (1997) que los ndembu [pueblo del noroeste de Zambia, África] trazan la descendencia a través de las mujeres porque “la sangre de la madre es manifiesta y evidente por sí misma, mientras que nunca se puede saber con certeza quién ha sido el genitor”. La matrilinealidad proporciona una base más segura para trazar la descendencia. Por eso el parentesco matrilineal proporciona el armazón de los grupos permanentes y controla la sucesión y la herencia dentro de esos grupos. El poblado sigue siendo en lo esencial una estructura de relaciones entre parientes varones. Se sigue subrayando la unidad de los hermanos uterinos, hijos de la misma madre.
Desde el punto de vista del individuo, sus parientes más próximos serán sus hermanos, su madre y los hermanos de ésta; los hijos pertenecen al grupo familiar de la madre. Ahora bien, que la descendencia sea matrilineal no implica que las mujeres sean las que tomen las decisiones políticas, las dueñas de la casa y de la tierra, ni si quiera las que dirijan el tagoror y los rituales religiosos. Son principalmente los hombres (los parientes varones pertenecientes al mismo matrilinaje) los que toman esas y otras decisiones dentro de la familia y en el clan. En este sentido, el matriarcado afecta sólo a sus hijos. La principal tarea de la comunidad, el pastoreo, es esencialmente tarea masculina, mientras que las mujeres quedan relegadas a las actividades caseras y la recolección. Esta división de tareas conduce a una fuerte interdependencia entre maridos y mujeres, por lo que las relaciones de género tienden a ser igualitarias, fundadas en el respeto de los roles que cada cual aporta a la vida en común.
Las mujeres awara son descritas en las fuentes como belicosas, osadas y animosas, peleaban como los hombres con piedras y con varas largas (L. Torriani); también se las señala como fieras capaces de ejecutar sin perdón a los cristianos prisioneros (Abreu Galindo). Siguiendo con las exageraciones, G. Frutuoso considera que en ellas estuvo principalmente la defensa de su isla. Incluso se crearon leyendas como la de Guayanfanta, aguerrida mujer que hizo frente, durante la conquista, a varios castellanos a la vez, siendo reducida después de haber derribado al primero y cargarlo bajo el brazo hasta la ladera de un barranco en clara intención de tirarse al vacío.
Los niños y los adolescentes estarían sujetos a procesos de aprendizaje continuo en todas las facetas de la ganadería y del conocimiento del medio, ayudando en las labores de la vigilancia y la conducción de manadas. Las niñas se relacionaban con las labores femeninas. A los varones adultos y ancianos, debido a su experiencia, aparte de las tareas derivadas del pastoreo, les corresponderían también las funciones de gestión y toma de decisiones estratégicas para la comunidad, así como la resolución de conflictos. El respeto hacia las personas ancianas es una constante entre los awara, al igual que en cualquier sociedad indígena. La vejez es reverenciada, pues su poderío es más místico que físico.
Las personas se pueden afiliar a un campamento a través de ascendencia bilateral o matrimonio, de manera que una familia pueda unirse a cualquier otra en distintos campamentos. Las normas del matrimonio son muy flexibles y ayudan a crear una red de relaciones familiares entre campamentos. Las dudas o disputas se saldan con la separación; sin embargo, las resoluciones de grandes conflictos también se saldan con un matrimonio. Por lo tanto, cualquier tipo de matrimonio era permitido mientras no existiese ninguna clase de parentesco entre los contrayentes. Por lo tanto, las esposas se tomaban de otras familias, siendo la dote un número determinado de cabezas de ganado.
El número de hijos que una mujer podía tener estaba regulado por las necesidades y recursos económicos existentes. Ante períodos críticos y cuando los mecanismos de abstinencia sexual o el aborto eran insuficientes, la sociedad awara permitió el sacrificio de recién nacidos. Se trata de un método de control demográfico ampliamente utilizado en la historia de la humanidad. Bonnet (1940) recoge para La Palma una cita de D. Gomes sobre el sacrificio ritual de los niños, sin diferencia de sexos, a manos de sus padres, quebrándoles el cráneo con una piedra para matarlos, lo mismo hacen cuando algún cristiano arriba a la Isla y excede el número de ellos en aquel momento, pues si no lo dejan vivir. El carácter ritualista y sagrado se añade en el momento en el que el indígena busca la piedad divina por medio de esos actos tan dolorosos para no pasar hambre y poder sobrevivir (Miguel Martín. La Voz de La Palma, nº 66, 23 octubre-6 noviembre de 1998).

Liderazgo.
En toda sociedad, por tradicional que fuera, existía algún tipo de forma política diferencial de la esfera simplemente social. Los awara parten de su naturaleza familiar, escasamente jerarquizada y cuyas unidades, como hemos comprobado, gozan de amplia autonomía. No fueron iguales las proporciones de acciones políticas en el orden social durante el siglo I a.C. que durante el siglo V o el XVI d.C. Muy despacio, algunas personas toman un lugar de apariencia distinta frente al resto del grupo, actuando de portavoz en las decisiones importantes de la comunidad, sin aparente poder político o económico. O sea, el liderazgo era desempeñado sólo en determinadas situaciones de conflicto. Ahora bien, es verdad que la autoridad del líder podía variar en función de los hombres que lo usan, provocando procesos de litigios, rupturas y subdivisiones.
La creación de especializaciones por regiones suponía una administración más compleja que denota la presencia de una economía política. En un espacio físico tan pequeño como la isla de La Palma se llegaron a crear, al menos en los últimos momentos de la prehistoria, hasta 11 cantones con sus jefes:

Cantón Jefes
Aridane Mayantigo
Tijuya Chedey
Guehebey Tamanca
Ahenguareme Echentire y Azuquahe
Tigalate Juguiro y Garehagua
Tedote y Tenibucar Tinisuaga, Agasencie y Ventacayce
Tenagua Atabara
Adeyahamen Bediesta
Tagaragre Temiaba (Autinmara)
Tegalgen Bediesta
Tixarafe Atogmatoma
Elaboración propia. Fuente: Abreu Galindo

En tiempos de la conquista los aborígenes contrarios a la ocupación se concentraron en Acero (La Caldera), encabezados por el valeroso Tanausu. Tenemos la duda a la hora de asignar un territorio que siempre fue comunal al dominio privado de un grupo.
Es lógico que la sociedad awara se estructurara en una serie de puntos basados en el control de las relaciones sociales de sus miembros por medio de unas reglas de etiqueta y de sanción que definen la conducta, los hábitos y costumbres, variables con el tiempo. No siempre debieron de existir los líderes, a veces podía ser una banda, un consejo, una familia o diferentes personas las que actuaban como portavoces de la voluntad general. Sin embargo, el liderazgo es fruto de una paulatina concentración del poder, en parte, debido a la saturación del medio, a la escasez de recursos o a la sucesión de conflictos. El carisma se va adquiriendo hasta obtener una dotación casi divina. Tenemos el ejemplo de Mayantigo, cuyo nombre se traduce como “pedazo de cielo” por su gentileza y buena postura. Su posición tiene que basarse enteramente en sus cualidades personales.
Un líder debe siempre obedecer la voluntad de la comunidad, no puede llevar la política por su cuenta, puesto que está desprovisto de poder. Cuando ejerce lo hace en nombre del grupo. Su discurso no es el del poder, no formula órdenes, ni arbitra solo. Por lo tanto, el liderazgo no es sino el lugar supuesto, aparente de poder. La sociedad está por encima, nunca debe jerarquizar diferencias entre sus miembros. Cada grupo se gobierna aparte por medio de una asamblea en la que cada familia está representada.
En definitiva, la evolución del estado awara se describe en términos de crecimiento y desarrollo interno con instituciones gubernamentales más personales (parentesco y territorio) y aumento de clanes y linajes confederados territorialmente, mutuamente independientes, con sus propias tierras y campos de pastoreo variados en recursos naturales, con numerosos nichos ecológicos en costas, medianías y cumbres.

Las hostilidades.
Las relaciones sociales siempre acarrean diferentes problemas políticos que deben ser resueltos, en este caso, directa y oportunamente. La vida de los awara es pacífica, aunque de vez en cuando se producen algunas hostilidades, generalmente por motivos triviales como la afirmación de superioridad de un segmento sobre otro, la violación de pastos, el robo de ganado, deudas de sangre, entendida como venganza, o frente a enemigos externos.
Saltarse las normas familiarmente aceptadas requiere una sanción, que en el caso de los awara es consuetudinaria pública, con la desaprobación general más o menos importante, la expulsión temporal y, en el punto extremo, el ostracismo, destino equivalente a la muerte en su grupo.
Tanto Abreu Galindo como Leonardo Torriani, en sus clásicos textos, hacen referencias a la falta de justicia, pues no llegaron a entender que era más una habilidad que un quebranto de la ley, el robo de ganado, siendo un acto de valentía. Realmente, los hurtos y las riñas tenían respuesta inmediata. En una sociedad tan pequeña, los conflictos se dan inevitablemente entre parientes. En tales casos, resulta posible, con frecuencia que un pariente común de los contendientes, de edad avanzada, intervenga y concierte una conclusión satisfactoria. Idealmente, escribe Elman. R. Service (1990), el arbitraje debe realizarlo un pariente que equidiste de ambos, para que así no pueda existir expectativa alguna de favoritismo. Cuando la disputa tiene lugar entre miembros de diferentes familias y la decisión no resulta clara, surgen dificultades y ante la falta de unanimidad, el recurso más usual es algún tipo de duelo o lucha pública. Este dato está bien documentado en la prehistoria de Canarias, mediante el enfrentamiento de los contendientes primero con lanzamiento de piedras y esquive, luego con los palos y, por último, la lucha cuerpo a cuerpo (los antecedentes de la lucha canaria actual). Estos enfrentamientos son públicos y admirados, donde se debe demostrar las habilidades, la destreza y la agilidad de los enfrentados. Los casos más graves son los asesinatos. Si se producen en el seno de una familia, ésta no presta ninguna atención, pues es un asunto que se arregla internamente. La pérdida de un miembro no parece un motivo razonable para forzar la pérdida de otro. Sin embargo, cuando la injuria es producida por un miembro de otra familia se aplica la ley de la compensación. Esto quiere decir que mientras la parte lesionada no haya obtenido satisfacción, su bienestar futuro, su tranquilidad futura se hallan amenazadas. Sólo cuando se ha pagado la indemnización (tributo de sangre), de nuevo se asegura el bienestar. La compensación, apunta Lucien Lévy-Bruhl (1985), es absolutamente indispensable para el grupo que ha sufrido un grave perjuicio por la muerte de uno de sus miembros. El perjuicio causado expone al grupo, por así decirlo, a otras desgracias. Las potencias malignas no quedarán neutralizadas, desarmadas, colocadas fuera de aquella situación en que todavía pueden dañar. Una vez se ha obtenido la compensación, la suerte cesa de amenazar y renace por tanto la seguridad.
Siguiendo los apuntes de C. Daryll Force (1995), el crimen debe ser vengado por los parientes de la víctima, mediante la muerte del asesino o de uno de sus parientes. Un crimen es considerado en primer lugar como una merma de la fuerza del grupo del hombre asesinado, de su linaje; por lo tanto, el desquite lógico será una correspondiente reducción del grupo ofensor. Sin embargo, el asesino puede a veces obtener protección buscando refugio junto a un jefe poderoso de otro grupo, y en tal caso la deuda es solucionada mediante el pago del precio de la sangre en animales.
Existe un riesgo grande de que el ciclo de hostilidades pueda evolucionar hasta convertirse en una contienda a gran escala. Según E. R. Service, en estas sociedades primitivas, la gente parece darse cuenta de que esto constituye un peligro, y algunas veces incluso previenen las formas de evitarlo. Pero, a veces, la contienda es inevitable, pudiendo enconarse y convertirse en una verdadera guerra. Son escaramuzas mediante emboscadas e incursiones por sorpresa, nunca batallas campales. Los diferentes segmentos awara no pueden mantener muchos hombres en campaña, y por lo tanto las batallas no son grandes ni continuadas. Normalmente duraban un día o dos. No más.
La historiografía actual nos ha querido vender una sociedad aborigen en constante conflicto, basándose en los datos de carácter bélico recogidos por Abreu Galindo. En concreto, dos episodios muy recordados por las siguientes generaciones de aborígenes. En la primera se vieron involucrados los bandos de Aridane y Ahenguareme.

“…siendo un palmero, llamado Chentire, señor de Ahenguareme, tuvo cierto debate con Mayantigo, señor del término de Aridane; y, juntadas sus gentes, se dieron batalla, de la cual salió Mayantigo malherido en el brazo izquierdo, porque se lo pasaron por junto a la mano con una moca; de la cual herida se la dañó y canceró el brazo… Y, ayudándole en esta guerra a Azuquehe, su hermano, tan valiente como él, desbarataron y vencieron a Chentire…”.

La segunda fue de causa común, extendida a todas las partes, después de que Atogmatoma, líder de Tijarafe, se enfrentara a su sobrino Tanausu en los dominios de Acero. Fueron varios días de guerra abierta entre todos los bandos que repartieron su apoyo según los grados de parentesco.

“…sucedieron enemistades entre Atogmatoma, que era el mayor señor de tierra y gente que había en la isla, y Tanausu, su sobrino, hijo de un hermano suyo, señor de Acero, el más fuerte sitio que había en la isla, por las cuales vinieron a hacerse guerra el uno contra el otro. Y, juntos hasta doscientos hombres, fue sobre Tanausu, su sobrino, y a la entrada de Acero, que es por el término de Aridane, que llaman Las Cuevas, halló apercibido a Tanausu con su gente; el cual le resistió la entrada y hizo retirar.
Vista la resistencia de los contrarios, convocó para su socorro a Bediesta y a Tiniaba, sus parientes, los cuales, junta su gente, fueron en socorro de Atogmatoma y entraron por Acero peleando, que con la fuerza de gente que llevaba, no pudo Tanausu resistir la entrada. Y así, se retiró con los suyos a otro paso fuerte, donde con su gente le resistió, y mató muchos de los contrarios, y les hizo dejar el paso. Pero, como Tanausu vió que cada día venía gente de refresco a favor de Atogmatoma, salióse de Acero con su gente y subiéronse al roque de Benehauno, y de allí pidió socorro al capitán Chenauca y a Aganeye y a Suquahe y Juguito y Garehagua, que eran sus primos; los cuales juntaron su gente, para ir en socorro de Tanausu. Pero Chenauca se adelantó con treinta hombres y dejó a Tamanca que fuese por caudillo de su gente; y llegó al término de Aridane, al tiempo que Atogmatoma se apercibía para subir tras de Tanausu; pero pasó, como eran pocos, y fuése a juntar con Tanausu y dióle aviso del socorro que le venía.
Pues, como Atogmatoma reconoció el socorro, mandó ciento cincuenta hombres que se metiesen en el monte, y, después que pasen los contrarios, diesen en ellos de improviso; lo cual se hizo, porque al pasar dieron en la gente de Aganeye, la cual fue toda puesta en huida, y prendieron a Dagentire, padre de Aganeye, que, como era viejo, no tuvo tan buenos pies para huir. Visto por Aganeye la prisión de su padre, volvió a los enemigos con coraje, y peleó tan bien, que le sacó del poder al padre, aunque peleaba sólo con un brazo, y mató e hirió muchos de sus contrarios; pero él quedó tan mal herido, que no pudo pelear más en aquella jornada, aunque Azuquahe, su hermano, suplió la venganza, porque mató muchos de los de Atogmatoma. Y, retirados unos y otros, la gente del socorro no dejó de marchar por juntarse con Tanausu; el cual, como supiese de Chenauca el socorro que le iba, bajó del roque con su gente al llano de Aridane, donde unos y otros se juntaron y apercibieron, para darse otro día siguiente la batalla.
Luego el día siguiente apercibieron los capitanes sus gentes, y dieron la batalla, en la cual fué Atogmatoma desbaratado, vencido y puesto en huída la vuelta de su término. Chenauca, que se halló cerca dél, le siguió mucho trecho por matarle; pero una hija de Atogmatoma asió fuertemente a Chenauca, su primo (que todos eran parientes), y le rogó que no le matase a su padre, por cuyo ruego le dejó. Luego que quedó Atogmatoma desbaratado, cada capitán con su gente se recogió a su término. Puesto que Atogmatoma era el más poderoso capitán, como era envidiado de los otros, temiéndose que por la injuria que había hecho a Tanausu no se tornasen Ageneheye y los demás a conjurar contra él, por confederarse con ellos y hacer paces, determinó casar a Tinabuna, su hija, con Aganeie; y así se celebraron las bodas, y quedaron todos amigos”.

En otra escala bélica se encontraban las defensas establecidas por toda una comunidad de ámbito insular frente a las agresiones exteriores, cada vez más asiduas a partir del siglo XIV, como las protagonizadas por tres naves de una expedición normanda capitaneada por Jean de Bethencourt con claros intereses de ocupación territorial a finales de 1405 o la propia de la conquista contra las tropas castellanas en 1493.

La ocupación del espacio: los asentamientos

La elección de un territorio idóneo para asentarse de una manera estable viene definido por un conjunto de factores físicos indispensables como la geomorfología, los microclimas, el agua, los recursos naturales existentes e incluso las facilidades de acceso a las áreas de captación de recursos, entre otros, y los de índole social o cultural. La agregación y la dispersión estacionales se reflejan en el propio patrón de asentamiento descrito arqueológicamente mediante campamentos permanentes, normalmente pequeños en cuevas y cabañas, y los campamentos estacionales, de escasa capacidad. Los awara no tenían ninguna ciudad, ni siquiera una idea de centro, predominaban algunos complejos de cuevas en Los Guinchos (Breña Alta), Cuchillete de San Juan (San Andrés y Sauces), barrancos del Rincón y de Torres (El Paso), La Luz (Garafía), Los Gomeros (Tijarafe), El Roque (Puntagorda)…, siendo la nota dominante la dispersión territorial.
Al mantener una cultura material reducida a las mínimas necesidades de supervivencia y, por su propio carácter de nómada, la gente de entonces no llegó a levantar grandes construcciones arquitectónicas. La vivienda dependía más de lo que le ofrecía la naturaleza, apenas incidía sobre el paisaje, se adaptaba al medio y encajaba en la naturaleza con lo que el medio les proporcionaba: cejos, abrigos y cuevas que apenas se retocaban y las cabañas, construidas con elementos naturales como la piedra en muros y madera para sus techumbres. Éstas van apareciendo como avergonzadas o temerosas de imponerse en el medio con el cual se funde mediante diseños que pasan desapercibidos entre las piedras y los matorrales.
No se puede generalizar una pauta de ocupación para toda la Isla; después de valorar los aspectos físicos condicionantes, la elección de las cuevas venía marcada por su habitabilidad, seleccionando aquellas mejor dispuestas, de fácil acceso, más espaciosas, luminosas y ausencia de humedad, tanto en los tramos inferiores como superiores de los barrancos; eso sí, dispersas en torno a los mejores pastizales. Esta dinámica se rompe en el ecuador cultural (inicios de la fase cerámica IV), cuando empezaron a ocuparse otras cavidades más estrechas e incómodas al aumentar la población y, por lo tanto, la presión sobre el medio. En los sitios donde no había cuevas y las condiciones de subsistencia eran buenas se construían poblados de cabañas; en zonas de aprovechamiento estacional como por ejemplo las cumbres, se resolvía el problema del hábitat acondicionando cejos y construyendo refugios temporales.
Las muestras de ocupación más prolongada, desde un principio, se encuentra en zonas bajas, en las cercanías al mar, mediante la construcción de cabañas sobre la superficie resguardada por las coladas lávicas y aprovechando las cuevas existentes. Los motivos parecen estar relacionados con la escasa población humana y animal, con el desconocimiento del nuevo territorio y el aprovechamiento de un recurso fundamental como es el mar.
A partir de la fase cerámica II los asentamientos se van a ir escalonando en altitud, aunque todavía teniendo el mar muy cerca. Es en la siguiente etapa (fase III) cuando los asentamientos se van a situar mayoritariamente entre los 300 y 500 m. de altitud, coincidiendo con las zonas de máxima concentración de cuevas naturales, lugares de pastoreo habitual y junto a las vías naturales de comunicación. Por último, durante la fase IV, nos vamos a encontrar asentamientos que superan los 600 m. y, excepcionalmente, los 1.000 m. mediante la construcción de cabañas bajo el pinar de las suaves pendientes de los montes del municipio de El Paso.
Por encima de estos referentes altitudinales se aprovechan los refugios naturales (cuevas y covachas), se construyen cabañas aisladas, que cuando sobrepasan las cuatro o cinco estamos hablando de campamentos estacionales de pastoreo.
Los primeros cálculos aproximativos nos demuestran que en torno al siglo X, correspondiente al cambio de fase cerámica III/IV, se podrían estar habitando continuamente y a la vez más de 500 cuevas y un centenar de cabañas. Cantidad variable a la que debemos añadirle más de 50 dependencias-refugios (cuevas, covachas, cejos y cabañas) ocupadas ocasionalmente en los meses de estío en las altas medianías y cumbres. Según el arqueólogo Ernesto Martín (1992), estos asentamientos son estables en la medida que se perpetúen las condiciones que motivaron su elección, de manera que la existencia de períodos recesivos provocarían cambios de residencia eventuales o el abandono de determinadas zonas para instalarse en otras más propicias. A situaciones de este tipo parecen responder las ausencias que registra en momentos determinados la secuencia cerámica de la Cueva del Tendal, Belmaco, El Humo y Los Guinchos, donde la existencia o escasez de determinados tipos cerámicos podría ser sintomático del abandono temporal del yacimiento. A pesar de todo, gracias al dinamismo y a la eficacia de sus moradores, Benawara sobrevivió superando todos los ecosistemas.
Encajando todas las piezas formamos un sistema global de uso de la tierra. La distribución de las viviendas en el espacio, la organización del trabajo, el uso previsto de un lugar y la distancia entre cada unidad es parte de un sistema global de subsistencia.
Por último, diferenciamos, a grandes rasgos, tres espacios bioecológicos que coinciden con sendas zonas altitudinales de la Isla:
1.- Hábitat permanente de costa, situado aproximadamente entre la orilla del mar y los 500 m. de altitud, de clima suave, combinando cuevas y poblados de superficie, destinado a la explotación de los recursos costeros.
2.- Hábitat estacional de medianías altas, situado entre los 800 y los 1.600 m., de clima más húmedo y fresco; se desarrolla mediante poblados mixtos, tanto de superficie como de cavidades, para la explotación de los recursos del sotobosque del pinar con predominio de la cabaña.
3.- Hábitat estival de alta montaña, situado en los límites superiores del bosque de pinos, de clima riguroso, detectable por los agrupamientos de cabañas (campamentos base), y ocupación de cejos y cabañas individuales cercanos a la crestería; su objetivo es la explotación de los recursos forrajeros desde finales de la primavera hasta bien entrado el otoño.

Modelos de poblamiento insular

“La Tierra no sólo es un bien raíz… la Tierra es parte de la esencia de los pueblos indígenas. Tiene que ser entendida dentro del contexto de la espiritualidad de éstos y de su sentido holístico de la creación y humanidad…. Una persona indígena sin tierras es una persona que corre auténtico peligro”. (Anciano maorí).

Los planteamientos adoptados por la antropología ecológica relacionan al hombre con el medio ambiente y la cultura mediante un sistema de adaptación. El antiguo habitante de La Palma tuvo que estudiar las estructuras y los funcionamientos de la naturaleza en cada ecosistema prestando atención a las condiciones materiales de subsistencia y adaptando luego sus esquemas ideológico-simbólicos. El medio ambiente con todas sus condiciones materiales determinan esta faceta ideológica de tal manera que los cambios del entorno fueron capaces de explicar acciones adaptativas en las variaciones culturales. Se trata de incorporar una visión más biogeográfica del proceso de colonización de cualquier territorio, visión que requiere considerar la diversidad de circunstancias ambientales y tradiciones culturales. Llegados a este punto, nos interesa estudiar las diversas estrategias de subsistencia desarrolladas por esta población en la explotación de los recursos existentes.
Lógicamente, la sociedad awara creció en escala y grado de complejidad bajo un amplio espectro de circunstancias ambientales. Aquí siguieron siendo beréberes pero transformados en isleños como respuesta a la imposición natural, aislados por un mar que atrae y proporciona lo necesario, y repele e inhibe al poner en peligro la vida.
Durante los primeros momentos de oscultación del territorio surgieron ante ellos una serie de nuevos ambientes con climas y microclimas, flora y fauna desconocidas a cuya explotación debieron ir adaptándose; eso sí, el entorno tenía mucho que ofrecer a los recién llegados, el único inconveniente era encontrarlo. De una manera multidireccional fueron ocupando la variedad de espacios a través del tiempo, primero explorando y luego colonizando los distintos ambientes de esta misteriosa isla. Rápidamente se dieron cuenta de que los recursos de origen silvestre se encontraban en diferentes estaciones y en distintos ambientes, a diferente altitud, en una u otra vertiente, cumplimentando el ciclo anual de aprovechamientos. La visión del pasado se circunscribe no a focos aislados del paisaje sino al conjunto insular.
Los awara poblaron la Isla mediante sistemas móviles a través de las distintas áreas ecológicas y, como ya apuntamos, con carácter estacional. Así, las familias se desplazan tanto horizontal como verticalmente, de costa a cumbre. Cuando la población crece se saturan los espacios disponibles; surgen entonces los primeros agrupamientos que dan lugar a bandos o cantones que acogen a varias familias con diferentes grados de parentesco.
La adaptación es el resultado de diferentes niveles de interacción con el espacio, los recursos de subsistencia y el aumento de la población, y por tanto, de la presión sobre el territorio. El análisis debe ser flexible, dando prioridad a las novedosas estrategias de adaptación. Un modelo ejemplar lo podemos observar en las elecciones de los asentamientos, relacionados con la productividad de los ambientes. Podemos destacar el caso de los ambientes costeros, fuertemente atractivos en los primeros tiempos del poblamiento de La Palma por el intenso aprovechamiento de los recursos marinos, apreciable arqueológicamente por los abundantes restos malacológicos y espinas de pescado, siendo frecuentes los microrestos, prototipo de una intensa explotación del recurso marino.
Los registros arqueológicos son la única fuente disponible para abordar, sobre el espacio, los diferentes modelos de exploración y ocupación. Teniendo en cuenta las posibilidades de subsistencia del nicho ecológico y los restos arqueológicos relacionados, podemos determinar el grado relativo de explotación y mantenimiento de una población más o menos numerosa. Por otro lado, los espacios míticos son poco frecuentados, no son productivos, no tienen restos arqueológicos y se les asignan connotaciones negativas.
La sociedad aborigen se estructuró en torno al medio ambiente mediante grupos cuyo tamaño dependía de la capacidad de sustentación de cada nicho explotado, casi sin tener en cuenta los modelos macroeconómicos, basados en la asignación de recursos escasos para maximizar la utilidad, sopesando los costes y los beneficios, y los modelos cognitivos que preguntan sobre los factores mentales que intervienen en las decisiones sin tomar cálculos de coste-beneficio; o a la vez, mezclando los dos modelos. En el primer caso encontramos un ejemplo en el sistema de pastoreo escalonado; en el segundo, la recolección de semillas de amagante.
Uno de los modelos de poblamiento que creemos más interesante es el propuesto por Luis A. Borrero (Gloria Iris, www.mipatagonia.com) para la Patagonia sudamericana. De él podemos extrapolar algunas concordancias con las fórmulas de ocupación dadas en La Palma prehispánica. En primer lugar, nos encontramos con la fase de exploración y colonización, referida a la llegada de contingentes humanos a una isla deshabitada, lo que implica movimientos de individuos o de grupos utilizando las rutas naturales que presentan menores dificultades en su tránsito. Estas personas o grupos efectuarían sucesivas reinstalaciones en las zonas elegidas, pero muy separadas en el tiempo. Desde un principio (correspondiente a la fase cerámica I), la ocupación humana se localiza principalmente en la zona oriental de la Isla, en la franja costera del actual municipio de Villa de Mazo, punto de arribada inicial, caracterizada por ausencia de acantilados y la escasez de cuevas, por lo que los primeros asentamientos fueron mixtos de cuevas y poblados de cabañas adosados a coladas lávicas, en los contornos del Roque de Los Guerra, en las cuevas de la desembocadura del Barranco de Las Cuevas, el poblado cavernícola de Las Salemeras, en algunas cuevas del Barranco de La Lava y en el complejo natural del Salto de Tigalate. Esta primera expansión abarcó también los territorios municipales de Breña Alta, Breña Baja, Santa Cruz de La Palma, Puntallana y San Andrés y Sauces, sin descartar las franjas sobre los acantilados de los actuales municipios de Barlovento y Garafía, ecológicamente viables para mantener un grupo humano importante. Como muestra arqueológica, merece una mención especial, por su desgraciada desaparición, el yacimiento del Tributo, localizado en las cercanías del tramo inferior del Barranco de San Blas (costa de Mazo).
La fase de exploración en una isla pequeña como La Palma debió ser muy rápida, tanto en zonas de clima más benigno como en los expuestos a estacionalidad más extrema (las estribaciones superiores de La Caldera y Cumbre Vieja). Debido a las diferentes condiciones climáticas y de aprovisionamiento, unas zonas fueron más densamente pobladas y otras encuentran escasa ocupación. La etapa de exploración puede ser irreconocible en el registro arqueológico, y sólo puede ser detectable la fase de colonización que se representará como una aparición súbita de materiales.
Estamos pensando en procesos de exploración y colonización a largo plazo, ya que el conocimiento de los ciclos de un territorio requiere tiempo, lo cual implica manejar las fluctuaciones periódicas en la disponibilidad de recursos, en la aparición de eventos catastróficos (vulcanismo, inundaciones…) y en los ciclos climáticos.
Las observaciones ambientales que los aborígenes realizaron en la Isla les avisaron de unas características climáticas regidas por la irregularidad en las precipitaciones. Las lluvias, esencia vital, sobrevienen suavemente mediante cúmulos sobre el mar y las tierras altas en forma de finas gotas desde finales de septiembre, seguidas de gruesos chaparrones a partir de noviembre que se generalizan por todo el territorio. Después de un leve descenso de la actividad durante enero y febrero llegan nuevos chaparrones en marzo y abril, momento de la despedida de las precipitaciones y la llegada del tiempo seco de verano. Es cierto, que este esquema es sólo aproximado puesto que los cambios en el régimen de lluvias nos conducen a períodos de abundancia de precipitaciones y períodos de carestía por falta de lluvias. Generalmente, en cada quinquenio encontramos uno o dos años secos.
Las prospecciones arqueológicas realizadas hasta ahora diseñan un mapa de ocupación o hábitat permanente en las zonas costeras y medianías bajas en la parte oriental de la Isla, entre los actuales municipios de Garafía y Fuencaliente.
Demostrado el origen volcánico del Archipiélago Canario, a los primeros inquilinos de La Palma les habrá sorprendido la elevación de la Isla, sus cumbres dominantes, las exageradas pendientes acompañadas de profundos barrancos, las costas acantiladas, pequeñas calas de arena negra y amplias muestras de vulcanismo (conos, coladas y arenales) en su paisaje, pocas zonas llanas, una vegetación exuberante, una fauna con ausencia de grandes vertebrados y especies dañinas, muy lejos de la realidad continental de la que procedían. La abrupta naturaleza trazaba las líneas o demarcaciones zonales con cambios bruscos de la climatología y el tipo de vegetación. La pendiente conlleva la existencia de una gran variedad de entornos en una extensión de terreno muy pequeña. Por lo tanto, entre el mar (frontera inferior) y la nieve (frontera superior), las diferentes zonas ecológicas se distribuyen en hileras. Las fronteras exteriores las dibujan las montañas y el océano.
Por algunas de las calas de callao o de arena volcánica de la vertiente del naciente entraron los intrusos, algo desconcertados al caminar por terrenos pedregosos o malpaíses típicos de esta franja. Todo el séquito pudo observar por primera vez las comunidades vegetales halófilas que viven en la zona más próxima al mar (lechugas de mar, siemprevivas…), otras especien de mayor porte como las higuerillas, entremezclada con cardos, cardoncillos, verodes, bejeques, tarahales, vinagreras, tajinastes blancos, zuajas, tederas, malvas de risco, orchilla, amorciécalos, culantrillos, cornicales, cerrajas, rabos de burro, retamas blancas, etc. que tapizan el primer estrato insular, tanto en las laderas de los barrancos como en los interfluvios. Algo más arriba, hasta los 500 m. como media general, aunque dependiendo siempre en gran medida de la orientación astronómica, las precipitaciones o los vientos dominantes, la vegetación potencial es interesante en plantas de porte arbóreo, tales como las sabinas en la comarca este, especialmente Las Breñas y Mazo; las palmeras más repartidas por zonas de Las Breñas, Fuencaliente y Tijarafe; y los dragos con importantes muestras en Garafía, Puntagorda, Barlovento y Las Breñas. También se encuentran otras comunidades vegetales como el guaidil, el jazmín, la jara, el tomillo, el peralillo, la malfurada o el granadillo.
En la paleopalma –zona más antigua de la Isla correspondiente a la mitad superior, al norte- el relieve es acusadamente abrupto, pues coinciden profundos barrancos cuya desembocadura presenta fuertes pendientes: Seco, Nogales, La Galga, San Juan, El Agua, La Herradura, La Vica, Gallegos, Franceses, Los Hombres, La Magdalena, Domingo Díaz, La Luz, Fernando Porto, El Atajo, Briestas, Izcagua, El Roque, Garome, La Baranda, El Jurado, Los Gomeros y Las Angustias.
El clima en este espacio es muy suave y apenas presenta contrastes estacionales en el año, aunque con numerosos microclimas en distancias muy cortas. Alcanzado por la influencia de las brisas marinas, presenta un ambiente agradable, con temperaturas veraniegas (entre los 19º y los 23º C) y precipitaciones irregulares con máximos en otoño y primavera.
En la neopalma –correspondiente a la mitad sur de la Isla- el relieve es mucho más suave, con fuerte predominio del vulcanismo reciente, provocado por la actividad volcánica de Cumbre Vieja. Al ser geológicamente más reciente, los procesos erosivos apenas han incidido sobre el terreno. Los barrancos son de pequeña envergadura, destacando por su vistosidad las estructuras volcánicas (conos y coladas) y los materiales de proyección (piroclastos). El paisaje se ve salpicado por espectaculares conos como los alineados del Valle de Aridane; San Antonio, Lagi y El Viento (Fuencaliente); La Caldereta, El Azufre, La Cucaracha, Los Valentines y La Centinela (Mazo) y La Breña (Breña Baja). El clima presenta mayores índices de insolación y de aridez al no recibir, en una gran parte, la influencia directa del alisio.
Aproximadamente, entre los 400 y los 1.500 m s n m, dependiendo de la vertiente, los awara fueron descubriendo otras formaciones espectaculares de vegetación. Ahora el relieve es más acusado, los barrancos siguen presentando enormes caídas, se encuentran algunos falsos llanos entre Roque Faro y La Catela (Garafía), la zona próxima a La Laguna (Barlovento), el entorno del Llano de Tenagua (Puntallana), Buenavista, San Pedro y El Llanito (Breña Alta), los alrededores de Montaña del Fuego (Fuencaliente), El Llano de Las Brujas y Las Cuevas (El Paso) y Los altos de La Rosa (Puntagorda).
Las variaciones climáticas son mayores (temperaturas medias entre 12º y 16º C) y las precipitaciones más frecuentes y abundantes, sobre todo en la vertiente de barlovento, donde se forma el mar de nubes, causante de la importante lluvia horizontal que humedece y posibilita el crecimiento de la formación arbórea más conocida en Canarias, el bosque de laurisilva. Nos encontramos con especies de gran porte y hojas de tipo lauroide: laurel, viñátigo, tilo, palo blanco, barbusano, madroño, mocán, aderno, etc, junto a otras especies arbustivas como el follado, la gacia, el sanguino, la cresta de gallo, el poleo de monte, así como helechos y musgos.
En la vertiente de sotavento el bosque de laurisilva es sustituido por el pinar y algunas representaciones de faya y brezo, especies muy abundantes como comunidades de transición, debido a la falta de humedad. El brezo, incluso se puede encontrar en zonas cercanas a la costa, como ocurre en Garafía o Puntagorda. En altitudes superiores junto al pinar existe el fayal-brezal como sotobosque del mismo.
La colonización considera un espacio que está siendo utilizado de acuerdo con principios regulares de interacción entre poblaciones y recursos. Los requisitos que hacen posible la continuidad biológica de la población son los que determinan los asentamientos, por tanto se evitan los lugares peligrosos por la actividad volcánica (Cumbre Vieja) y los climas extremos (zonas altas de la Isla).
En esta fase se espera registrar un incremento con respecto a la etapa anterior sobre la variabilidad de la cultura material de estas sociedades, así como también los procesos de cambios más rápidos debido a las adaptaciones que van efectuando sobre las condiciones locales donde se asientan. Por la vertiente occidental, la ocupación permanente asciende incluso por encima de los 1.000 m de altitud, especialmente en el municipio de El Paso, primero las zonas del Barranco de Torres y Barranco del Rincón y, más tarde, las cabañas de El Barrial, los grupos del Riachuelo, los poblados de cabañas de la Montaña de Enrique y El Pilar. Estos lugares fueron ocupados tardíamente y desconocemos si obedecieron a un funcionamiento específico por supuestos de superpoblación (saturación espacial) o el alejamiento del mar para evitar las razzias de corte esclavista de los piratas y corsarios. De todas formas, el aprovechamiento ecológico de la montaña necesitaba de una planificación que permita el movimiento hacia y desde zonas de mayor riesgo. Las zonas no son homogéneas, y las variaciones se correlacionan con la altitud.
Coronando el medio natural de la isla de La Palma se apostan las dos referencias topográficas de los picos de La Caldera de Taburiente, al norte, y los conos volcánicos del estratovolcán Cumbre Vieja, al sur. Son referencias emblemáticas La Somada y Pico Palmero (Tijarafe), Morro de La Crespa y Roque Chico (Puntagorda), Roque de Los Muchachos, Fuente Nueva y Los Andenes (Garafía), Morro de La Cebolla (Barlovento), Pico de La Cruz, Morro Negro, La Fortaleza y Cotillón (San Andrés y Sauces), Piedrallana (Puntallana), Monte Santo, Pico de La Nieve, La Veta de La Arena, El Cedro, Los Roques y Corralejo (Santa Cruz de La Palma), Las Ovejas (Breña Alta) y Bejenado (El Paso). En Cumbre Vieja destacan el Birigoyo, El Gallo, La Barquita, Montaña Quemada, Montaña de Magdalena, Los Charcos, Nambroque, El Caldero, La Morcilla, Hoyo Negro, El Fraile, Las Deseadas, Montaña Negra, Los Lajiones, El Cabrito, Caldera del Búcaro, Montaña Cabrera, Hoya de La Manteca, Los Faros, Volcán de Martín, Montaña del Palo, Montaña Pelada y Montaña del Fuego, correspondientes a los municipios de El Paso, Mazo y Fuencaliente.
El clima es muy riguroso, de aire seco, constituido por el componente superior de los alisios; las precipitaciones descienden, a veces son en forma de nieve, con temperaturas inferiores a los 0º C. Se comporta a semejanza del clima continental de veranos y días calurosos e inviernos y noches frías.
La formación boscosa predominante es el pinar, alcanzando los 2.200 m. s. n. m., entre la falda del Pico de La Nieve (Santa Cruz de La Palma) y Pinos Gachos (Tijarafe); por abajo, en la época prehispánica, el pinar llegaba hasta los límites mismos de los acantilados marinos en la zona nororiental, lo cual habla de la resistencia a las condiciones ambientales de la variedad canaria, colonizando pronto los terrenos arrasados por los volcanes, la resistencia al fuego y la importancia como especie maderable. Su sotobosque es riquísimo en especies forrajeras.
En el límite superior del pinar aparecen los majestuosos e incorruptibles cedros canarios. La vegetación potencial de cumbre está especializada, adaptada a las condiciones rigurosas por los cambios bruscos de temperatura y la nieve presente en ocasiones invernales. Constituye un denso matorral de 1 o 2 m. de altura. Durante el período aborigen el paisaje de cumbre era diferente al de hoy, presentando una mayor diversidad de espacies como la retama, el retamón, tajinastes, margarita, alhelíes, hierba pajonera, crespa, violeta, etc, sin el monopolio actual que ejerce el codeso.
El descubrimiento de una nueva vida natural no pasó desapercibida por la comunidad, pues las facultades agudizadas por los indígenas les permitían notar exactamente los caracteres genéricos de todas las especies vivas, terrestres y marinas, así como los cambios más sutiles de fenómenos naturales como los vientos, las nubes, los tonos de la luz, los colores, etc. Se llegó, en poco tiempo, a una íntima familiaridad con la flora y la fauna local y un conocimiento preciso de las clasificaciones botánicas y faunísticas. Este saber no supone solamente la identificación específica de plantas y animales, sino también el conocimiento de los hábitos y de las costumbres de cada especie. La integración en su medio es completa. Se presta atención a todo lo que se ve, pues eran muy observadores. La mentalidad de nuestros ancestros no descansa de estudiar todo lo que le rodea puesto que sólo hay un modelo que concibe las relaciones entre las especies y la naturaleza. Por ejemplo, una planta se examina, se huele, se quiebra, se prueba, se discute acerca de los caracteres que la distingue y se declara conocida o ignorada.
No bastaba con identificar, con precisión, cada animal o planta, sino había que saber también qué papel se le atribuía en el seno de su sistema de significaciones, y esto se extendía a las piedras, a los cuerpos celestes y a los fenómenos naturales. Ahora bien, como explica Claude Lévy-Strauss, cada especie o variedad puede cumplir un número considerable de funciones diferentes en sistemas simbólicos, en los que algunas funciones solamente les son definitivamente asignadas. No sabemos cuantas palabras abarcaba el léxico botánico aborigen; seguro que era muy amplio. Cada una de las plantas tenía un nombre y un uso bien definido y conocido por toda la comunidad. La taxonomía aborigen permitía diferenciar los géneros, las especies y las variedades.
El aspecto de la Isla le resultó muy agradable a los normandos que intentaron sin conseguirlo conquistar La Palma a mediados del siglo XV, al menos los cronistas de la expedición Fr. Pedro Bontier y Juan Le Verrier, capellanes del conquistador Juan de Bethencourt, hicieron una breve descripción sobre sus tierras y habitantes:

“La isla de La Palma, que es la más que se adelanta en el Océano, es mayor de lo que se demuestra en la carta y es también muy alta y muy fuerte; está poblada de grandes bosques de diversos árboles, como pinos y dragos. Corren por la Isla varios arroyos de buenas aguas, y sus terrenos son al propósito para toda clase de labores, y muy abundantes de pastos. Es el país más delicioso que han visto en Canarias. Disfruta también de aires muy sanos”.

En las crónicas de Bernáldez se vuelven a destacar las ricas tierras y aguas dulces. Una descripción más detallada la encontramos en el ingeniero militar cremonés Leonardo Torriani, estante en La Palma en la segunda mitad del siglo XVI, diferenciando la parte norte de verdes selvas, de altísimas palmas, de dragos, de pinos, de teas, tilos, encinas, laureles y mirtos, y la parte sur llena de pequeños volcanes.
Mejor aun es la aportación de Abreu Galindo, que llegó a La Palma hacia 1570; escribe que es muy alta, y siempre desde la costa del mar va subiendo hasta la cumbre. Exalta las propiedades y los aprovechamientos de los dragos y otras especies de costa, medianías y cumbre, y era tan copiosa de yerbas y árboles, hasta encima de la cumbre, que en los veranos era tan intenso el olor y fragancia de las flores, que tres leguas de mar de noche alcanzaba. Había en la cumbre tanta espesura de árboles, que se pasaba por el camino con mucho trabajo. Pero como los años se sucedieron tan trabajosos, después de 1545, poco más o menos, se vinieron a perder aquellas arboledas de la cumbre, y a quedar toda desierta sino riscos; porque “aunque algunos árboles apuntan a nacer de nuevo, como falta el pasto a los ganados en lo bajo, súbense a lo alto, y así la pacen y destruyen”.
Por último, entramos en lo que Luis A. Borrero plantea como etapa de ocupación efectiva del espacio, que lleva implícito, en el caso de la isla de La Palma, un grado destacado de territorialidad y la consiguiente división cantonal del territorio. La distribución de la población apenas fluctúa a lo largo de las generaciones, el registro arqueológico presenta una continuidad absoluta. Nos vienen a la memoria varios casos excepcionales que llaman poderosamente la atención de los investigadores: el Roque de Los Guerra, siendo muy significativo el abandono del yacimiento por un período corto de tiempo coincidiendo con la erupción del volcán de Los Valentines; y la huida masiva de los moradores de la cueva del Tendal en la fase IV o los abandonos temporales en Belmaco, El Humo y Los Guinchos, por razones desconocidas.
La saturación del espacio comienza a ser evidente a lo largo de la fase III (primeros siglos de la era cristiana), lo que genera situaciones competitivas entre poblaciones, incluidas las posibilidades de guerras, difusión de enfermedades y ajustes territoriales; y ante todo significa que la toma de decisiones debe tener en cuenta la presencia de vecinos y mancomunar una normativa general a toda la Isla.