grabados rupestres

donde se unen la tierra y el cielo

donde se unen la tierra y el cielo
En La Palma, la arqueología y la astronomía han cruzado las miradas, unos al suelo y otros al cielo, para coincidir en una misma dirección, interrelacionando las observaciones hasta confirmar la importancia de los atros entre los antiguos habitantes de Benawara.
“adoraban al Sol, la Luna y otros planetas” (Alvise Ca’da Mosto, 1455-1457)

"Quienes tratan de interpretar símbolos en sí mismos miran la fuente de luz y dicen:"no veo nada". Pero la fuente de luz está ahí no para que se la mire a ella, sino para que se mire y vea lo que ella ilumina. E igual pasa con el simbolismo" (Dan Sperber).





lunes, 17 de septiembre de 2007

La nueva arqueología

La primera mirada sobre la prehistoria de Canarias la pusieron los historiadores, geógrafos, viajeros catalanes, portugueses, árabes, luego los conquistadores y, finalmente, los escritores racionalista y románticos del XVIII, XIX y principios del XX, mucho antes de que el peso de los estudios cayese de forma exclusiva sobre las espaldas de la arqueología académica.Después de unos años prolíferos a partir de la década de 1960, la ausencia de continuidad en los últimos 20 años nos ha llevado a una situación de pobreza a la hora de interpretar los trabajos realizados. Sólo ha habido una cómoda arqueología de sondeos (algunas excavaciones muy puntuales y especialmente cartas arqueológicas sin más reflexión). En este sentido, todo queda reducido a un saber sobre el ser humano individual (como materia) y nunca llegará a ser un saber sobre el ser humano como totalidad.

En efecto, la arqueología europea está en crisis. Debido a sus métodos limitados, sus practicantes se basan en una labor empírica, descriptiva y taxonómica, científicamente desfasada y excesivamente ligada a la cronología estratigráfica. Los arqueólogos historicistas se limitan a acumular el máximo de datos posibles, a menudo como meros técnicos (no científicos) en sondeos estratigráficos de una extensión insuficiente, describiendo hasta el más minúsculo detalle (a veces, sin saber por qué), elaborando así una taxonomía excesivamente dependiente de la tipología lítica, ósea, cerámica, malacológica… y de la tipología cultural con la obsesión de conocer las coordenadas cronológicas. La prehistoria historicista tradicional ni confirma ni refuta, sólo clasifica y describe, olvidándose de la verdadera esencia de las sociedades humanas, que reducen a una colección de artefactos. La adecuación de las estrategias científicas de investigación a la sensibilidad de las culturas tradicionales señala una nueva dirección en la actividad arqueológica y supone un desarrollo que apenas se contemplaba hace unas décadas, cuando se consideraba que la rígida objetividad científica era el destino final de la arqueología।La arqueología oficial predominante en Canarias, por desgracia, es lo que acabamos de apuntar. También es cierto que alguno empieza a hacer algún guiño a la nueva arqueología en sintonía con la hermenéutica, sin darse cuenta.
Ante la falta de avances significativos, para algunos ha llegado el momento de cuestionarse nuevas fórmulas de investigación, buscar una nueva mirada del paisaje arqueológico con una visión menos eurocéntrica y, en una línea holística claramente interdisciplinar, avanzar más allá del fragmentario conocimiento que aporta la vieja arqueología, incapaz de interpretar la sociedad y la finalidad del pensamiento antiguo. Nuestra sociedad requiere personas con la mente abierta, no parcializada, que conozcan la realidad en su totalidad, ya que el nuevo conocimiento puede aparecer en los lugares o formas más insospechados, modificando ideas que fácilmente pueden conformar modelos que la mayoría de los arqueólogos pueden ser poco proclives a cambiar. Esto hace que, quienes tienen la humildad necesaria, se den cuenta de lo poco que realmente saben.
La investigación no es un callejón sin salida. El trayecto puede ser modificado en el momento oportuno, a partir de un progresivo proceso hacia un mejor conocimiento. El investigador va describiendo su destino, el guión de su vida y, como no, su identidad. Manifiesta una responsabilidad que se expresa en voluntad y capacidad de generar cambios, adquiriendo así una libertad que pocos saben valorar. Sin embargo, los que todavía piensan que se ha avanzado y se sabe mucho, deberían ya plantearse dar respuestas a los numerosos interrogantes que sobrevuelan la prehistoria de Canarias.
De una cosa podemos estar seguros, nunca hemos dejado de estudiar para intentar diseminar el pensamiento religioso awara. El centro de nuestro interés es la interpretación como comprensión del sentido del mundo a través de sus expresiones (culturales), alrededor de lo cual todo se organiza. Parte de una estructura dinámica que consiste en independizarse uniéndose a otras ciencias, y en unirse independizándose. Nuestra investigación trata de reivindicar, por medio del trabajo de campo, otra óptica científica basada en el paisaje, la ecología, la astronomía, la antropología genérica, la filosofía cultural, la religión, la geografía, la historia y otras ciencias sociales afines. Hemos soportado frío, calor, días, noches y muchos amaneceres y atardeceres en los más recónditos puntos de la Isla, muchos kilómetros sobre las piernas para comprobar sobre el terreno los pormenores de la ubicación de los hábitats permanentes y estacionales, los lugares sagrados: amontonamientos de piedras, los canales y cazoletas y los petroglifos.
Con la llegada del siglo XXI entramos en una nueva era en la investigación prehistórica en Canarias. Nuestro proceso de trabajo partió casi de cero. De manera casual llegamos a una idea previa que dirigió toda la investigación, aplicando métodos de otras ciencias afines e incluso teóricamente lejanas como la astronomía. Salimos del contexto rígido de la metodología de la ciencia para establecerse como una metodología que busca la comprensión de la verdad, donde y como quiera que se encuentre, mediante la interpretación. Y así llegamos a la confirmación. Ahora todo trasciende y, encima, hemos tomado conciencia. No logramos entender como alguien se puede empeñan en seguir manteniendo, sin ruborizarse, dogmas de realidades tratadas superficialmente, ya superadas; los mismos que se escudan en afirmar, por activa y por pasiva, que el estudio de la prehistoria de Canarias no da para más, practicando el imperialismo científico del “yo tengo la razón, el resto no me interesa”, menospreciando al resto de compañeros de profesión que tienen otras hipótesis de trabajo, otros estudios precisos. En este intrincado mundo de la arqueología, como en otras ramas de la investigación, cada uno va a lo suyo, siendo sus investigaciones “intemporales”, inmunes a los cambios. Con ellos se ha parado la imaginación científica, con ellos no avanzaremos nunca. "El arqueólogo, como el historiador, tiene su propia lista de pecados capitales. El más grave de ellos, además de la comparación desproporcionada, es el anticuarismo, el coleccionismo erudito. O lo que es lo mismo, caer en la mera catalogación y clasificación de objetos como fin último (en lo que caen muchos arqueólogos). La catalogación es necesaria, pero es sólo un instrumento. No podemos quedarnos reducidos a ella. La labor del arqueólogo, si quiere lograr una identidad propia, ha de ser la reconstrucción de ese mundo específico que acabamos de citar, una labor que básicamente está por hacer. En ella ha de estar en una tensión constante entre la ciencia cultural (Historia y Antropología) y la ciencia natural (neurociencia, tecnología, Ecología) debiendo lograr, al igual que en el caso de la analogía, un muy difícil equilibrio”. (http://web.usc.es/~jcbermej/TESTIMONIOS%20MUDOS.pdf)
La arqueología se ha convertido en una cuestión de interpretación personal, en una apropiación territorial que rechaza o silencia ante lo que algunos consideran ingerencias externas por gentes que ellos creen que no conocen las peculiaridades de la prehistoria insular. Cada uno llega a adquirir su campo o territorio de estudio y nadie del gremio interfiere, y si alguien lo hace se le desprecia.
Los investigadores deben y pueden aprender unos de otros, aspirar a ver más allá de las tres reglas aprendidas en la Facultad, salir de los límites que marcan los barrancos, las islas, los mares y descubrir las bases universales y locales en cada caso. Se trata de documentar regularidades en contextos controlables de la actualidad que permitan su extrapolación al registro arqueológico. En Canarias hemos pecado de asumir, sin contrastación, interpretaciones del registro, ni si quiera se lo plantean y aceptan todo tipo de sugerencias, al menos en el ámbito controvertido de la religión. En este tema ha habido poca rigurosidad en la investigación. Lo más que se ha hecho es la descripción de los objetos (lo tangible) sin interesarse lo suficiente por su contexto social. La interpretación del pasado siempre se realiza desde dentro de la propia lógica cultural del investigador. Es más, diríamos que existe una gran frustración por no dar soluciones a cosas elementales de su vida cotidiana y de su pensamiento. “…el desconocimiento en casi todos los casos de sus principios cosmogónicos, o de las creencias más singulares de sus manifestaciones religiosas, no nos permite añadir muchas más cosas…” Antonio Tejera (1998). Es el momento de involucrarse, de pasar de esta fase especulativa (con fundamento) a la reflexiva.
Los yacimientos arqueológicos están donde están por algún motivo, no se deben al azar. Los santuarios, en cualquier cultura, tienen una distribución sobre el terreno muy estudiada. Los investigadores y curiosos pueden pasar por estas obras sin darse cuenta del mensaje cifrado que encierran. Ahí están, siglo tras siglo, contando al aire un estímulo estético, formando parte de la naturaleza, influyéndola y transmitiéndole su sentido y razón de estar ahí. Forman parte del paisaje y de quienes lo contemplan y lo viven.
La naturaleza no es simplemente natural; es también, al mismo tiempo, sobrenatural, es decir, la manifestación de fuerzas sagradas y encarnación de realidades trascendentes.
Cada pueblo tiene su historia específica, eso sí, dentro de una identidad colectiva, en nuestro caso pancanaria y norteafricana. La naturaleza está incorporada a la condición humana por el mismo hecho de ser ella historizada. Será muy útil tener esto en mente cuando hablemos de los problemas en que se meten los arqueólogos que pretenden trabajar “cultura material” prescindiendo del componente cultura, esto es del componente simbólico.
Nuestro esfuerzo de muchos años se ha visto reconfortado. Ahora sabemos que muchas de las respuestas están en el cosmos.

lunes, 10 de septiembre de 2007

La importancia mundial de los grabados rupestres de la isla de La Palma

Las rocas de los solsticios
(artículo publicado en el periódico La Voz de La Palma, septiembre 2007)

Es una pena, a estas alturas del conocimiento, que todavía no se haya reconocido a nivel mundial la importancia que tienen los petroglifos awara, tanto por su técnica de ejecución como por la calidad, la cantidad y la variedad de representaciones geométricas en amplias combinaciones de círculos, semicírculos, meandros y espirales. Se trata de un vestigio prehistórico de extraordinario valor, pues muestra el modo como los habitantes de esta isla elaboraron ciertos pensamientos, distintos a los nuestros, cuyo valor puede revelarse en la complejidad de sus sistemas de representación.
La Palma, espacio reducido, es uno de los lugares del mundo con mayor número de grabados rupestres. Lo mejor es realizar un sondeo de muestra comparativa para poder apreciarlo. Una reciente publicación de la UNESCO cifra en cerca de 1.000 las zonas con arte rupestre en nuestro planeta. Las principales, en razón de su magnitud o singularidad, tienen la siguiente distribución: Asia: 38 zonas repartidas en 14 países; África: 31 zonas repartidas en 23 países; América: 34 zonas repartidas en 14 países; Europa: 29 zonas repartidas en 19 países; Oceanía: 12 zonas repartidas en 9 países.
No sabemos si Canarias se incluye en África o en Europa, aunque lo más seguro es que no estemos ni en una ni en otra.
La importancia y trascendencia de este patrimonio queda reflejada también en una lista que recoge los lugares de arte rupestre inscritos en la lista del Patrimonio Mundial:
- Argelia, Tassili n´Ajjer, 1982
- Australia, Parque Nacional de Kakadú, 1981-1987-1992
- Brasil, Parque Nacional de la Sierra de Capivara, 1991
- España, Cueva de Altamira, 1985; Arco Mediterráneo, 1998
- Francia, Cuevas con arte rupestre del valle de la Vézère, 1979
- Italia, Arte rupestre de Val Camonica, 1979
- Libia, Arte rupestre de Tadrart Acacus, 1985
- Méjico, Pinturas rupestres de la sierra de San Francisco, 1993
- Noruega, yacimiento con arte rupestre de Alta, 1985
- Suecia, grabados rupestres de Tanum, 1994
Entre los lugares con mayor representación mundial se encuentra Val Camonica, en la planicie lombarda de los alpes italianos. Contiene la más grande colección de petroglifos descubiertos hasta ahora, más de 140.000 signos y figuras, grabadas durante un período de 8.000 años (desde el Neolítico hasta tiempos de la ocupación romana). En segundo lugar, el Valle de Las Maravillas, entre los alpes de Provenza (Francia) y Piamonte italiano, con más 100.000 grabados.
En el antiguo Sahara español los grabados se encuentran en una extensión de roca de 30 kilómetros de largo, con un ancho que varía entre los 100 y los 300 metros. Según los expertos, el yacimiento sólo se puede comparar por su magnitud a los anteriormente citados. Muy cerca, en el Tassili n’Ajjer, se encuentran más de 50.000 pinturas y grabados que registran, en sus representaciones de animales y diversas escenas, los cambios climáticos, la migración de la fauna y la evolución de vida humana en esta región desde el año 6.000 a.C. hasta los primeros siglos de nuestra era.
En Altai (Rusia) existen al menos 172 lugares con petroglifos escitas, que por su cantidad (más de 10.000 dibujos) supone uno de los lugares más importantes. Muchos están hechos con técnica más sencilla, la incisión.
Damaidi, situado en la montaña de Weining (China), al borde del río Amarillo, puede presumir de tener más de 8.500 grabados en un área de 15 km2. La densidad de figuras talladas en esta área raramente se ve en otra parte.
Las Islas Británicas contienen más de 6.000 grabados con cazoletas, Galicia, otro tanto de lo mismo. Aunque la mayor concentración de arte rupestre de todo el Sur de la Europa física (sin contar Canarias) se encuentra en el interior de una veintena de cavernas de la Serranía de Ronda (Málaga) con más de 4.000 motivos pintados o grabados.
El Sudoeste de Europa, con sus más de 800 sitios con arte rupestre, constituye una de las zonas más conocidas y significativas del panorama mundial, albergando más del 80% del total de lugares rupestres de toda Europa.
Ahora nos toca a nosotros. En LA PALMA tenemos unas 300 estaciones, cerca de 900 paneles y más de 11.000 grabados rupestres que, en relación a su perímetro, nos coloca como uno de los lugares con mayor concentración de petroglifos por metro cuadrado del Planeta. A la vista está, parece mentira que nuestra isla no esté en la lista de la UNESCO. Nos faltan verdaderas campañas de divulgación (publicaciones que se consideren materiales didácticos para el desarrollo de la conciencia patrimonial), siendo necesario también estimular a nuestra gente para que puedan apropiarse de aquellos símbolos y hacer un reconocimiento para que estas formas culturales adquieran su lugar dentro de la identidad canaria. La Palma se encuentra en la élite rupestre mundial. Un espacio sagrado de representaciones, mirando al sol (Abora) en sus extremos (solsticios) para aplicar su idea del cosmos sagrado y del ciclo de la vida.
Los grabados rupestres de La Palma deben ser Patrimonio de la Humanidad.

Los grabados rupestres de La Zarza y La Zarcita

La zona arqueológica de La Zarza y La Zarcita está formada por cinco estaciones de grabados rupestres. Los conjuntos se sitúan a una cota de 1.000 m de altitud, en las medianías del municipio de Garafía, entre los pagos de La Mata y San Antonio del Monte, ocupando un amplio caboco que se abre en el curso del barranco del mismo nombre, complementado con los petroglifos de la Zarcita, dos en el margen derecho y el resto en el margen izquierdo del barranco del mismo nombre, emisario del primero. El caboco de La Zarza, rodeado de un espeso manto vegetal de transición con elementos de la laurisilva y el pinar, tiene un referente natural como reclamo evocador: una fuente de agua.
Otras tres estaciones, en el margen izquierdo del barranco: El Llano de La Zarza, Fuente de Los Palomos y Fajaneta del Jarito, contienen cada una dos paneles en los que predominan los motivos meandriformes y espirales.
El arte rupestre (arte conceptual que supera lo elemental, lo físico y lo corpóreo) es un tipo particular de vestigio arqueológico cuyo estudio puede brindar información relevante acerca de la actividad humana pasada, tanto específica como complementaria de la que se puede obtener a partir del análisis de los demás restos materiales.
Es notable, desde el punto de vista plástico o gráfico, la nitidez y economía con que los artistas awara, a través de una geometrización de las formas, formularon un lenguaje visual de inusitada belleza y cohesión, en perfecta correspondencia con la estructura del cosmos. Esta conjugación de la abstracción geométrica, más cercana, por así decirlo, a las ideas metafísicas, es paradigmática del símbolo y su función: por una parte, las ideas superiores encuentran en él el recipiente ideal para concretarse y manifestarse en el mundo material, y, por otra, el símbolo, como logra tocar los sentidos, hace posible que el hombre se eleve, a partir de su realidad sensible, hacia otras esferas más sutiles e invisibles, pero al mismo tiempo más reales, de su propio ser. En otras palabras, lo metafísico adquiere, gracias al símbolo, una realidad física; y el hombre, a partir de los sentidos que le muestran esa realidad concreta, y con el apoyo de las energías que han sido depositadas en el propio símbolo, puede experimentar por su intermedio la realidad de ese mundo abstracto, metafísico y espiritual (www.geocities.com/Athens/Atrium/9449/s17amer.htm).
La Zarza pasa por ser uno de los mejores conjuntos de arte rupestre de La Palma, tanto por la amplitud de la superficie grabada, como por la complejidad y desarrollo de los motivos. Por todo ello, se presenta una resolución de 25 de octubre de 1991, de la Dirección General de Cultura, por la que se incoa expediente de delimitación de la zona arqueológica, Bien de Interés Cultural, y el Decreto nº 21, de 4 de abril de 1995. Poco después se construyó el Parque Arqueológico con un Museo de Sitio.
La primera referencia escrita data de 1941. En la década de 1970, los arqueólogos Luis Diego Cuscoy, Antonio Beltrán y Mauro Hernández realizan estudios de interés científico. A finales de la década de 1990, Ernesto Martín dirigió una excavación en dos zonas de las covachas que se encuentran en la base del caboco, descubriendo abundantes restos cerámicos de la fase IV, utillaje lítico, dos fragmentos correspondientes a un recipiente elaborado en madera y restos humanos de un maxilar y fragmentos del frontal y parietal derecho de un solo individuo joven.
Aunque presenta una gran dificultad diferenciar algunos paneles de otros porque están prácticamente unidos, constatamos 39, situados en ambos márgenes del caboco. En el margen derecho los grabados están orientados al ocaso del solsticio de invierno (3 paneles) y al ocaso del solsticio de verano (4 paneles). El grueso de los motivos se sitúa en el margen izquierdo, coincidiendo con los amaneceres del solsticio de verano (18 paneles) y del solsticio de invierno (10 paneles). La Zarcita se sitúa a 500 m al noroeste del anterior, prácticamente en la misma cota. Existen dos estaciones diferenciadas, situadas a ambos márgenes del Barranco de La Zarcita, que hemos diferenciado como Zarcita I y Zarcita II.
La Zarcita I (margen derecho) contiene dos paneles formados por una espiral y espiral con meandros orientados a los ocasos de los solsticios de verano e invierno respectivamente.
La Zarcita II (margen izquierdo) predominan los motivos meandriformes y unas pocas espirales. En total son 20 paneles, de los cuales 15 se orientan al amanecer del solsticio de verano y 5 al amanecer del solsticio de invierno.
Poco más abajo, en el margen izquierdo del Barranco de La Zarza existen otras dos estaciones conocidas como el Llano de La Zarza con un meandriforme orientado al alba del solsticio de invierno y la Fuente de Los Palomos que contiene dos paneles, una espiral orientada al alba del solsticio de invierno y un meandriforme con dos espirales orientado hacia el alba del solsticio de verano. La carga simbólica del arte rupestre está fuera de toda duda, su capacidad para concentrar y transmitir mensajes es compartido por todo el grupo social (colectivización social). Por eso, para acercarnos a su interpretación debemos considerar la configuración social, el sistema económico establecido, el medioambiente, los preceptos religiosos y sus pretensiones; esto es, interaccionar el arte con todos los aspectos de la vida. Los petroglifos fueron la mejor expresión de una fuerza desconocida que se reconoce mediante una fuente de estímulo emocional. Son objetos eternos, como eterno es el movimiento de los astros. Aquí, la arqueología espacial tiene mucho que decir.
Para M. Ester Grebe (http://rehue.csociales.uchile.cl/...) toda concepción de mundo depende de una construcción simbólica de la realidad, la cual es percibida selectivamente por cada actor social en un contexto histórico y sociocultural específico. Dichas construcciones simbólicas se legitiman y validan al generarse consensos activados por los procesos de comunicación y transmisión cultural.
Sus misteriosas formas y su aparente disposición aleatoria despiertan la curiosidad de todos aquellos que observan las piedras sagradas. Siempre tratamos de buscar explicaciones sensatas para solucionar el enigma y llegamos a plantear las más diversas hipótesis sobre su significado genérico y concreto. Nosotros no escapamos a esos modelos especulativos hasta que ¡por fin! encontramos la clave. Las obras rupestres para el ojo inexperto, aparentemente están distribuidas al azar en un determinado espacio. Estas manifestaciones culturales trascienden el contexto de lo estético y autoral propio del arte occidental y siguen unos patrones preestablecidos por la comunidad cultural. Esto es, fueron construidos en relación con el paisaje y con los eventos astronómicos relevantes (los solsticios), visibles desde esos lugares.
Los símbolos celestes, solares y lunares, están estrechamente asociados y constituyen el equilibrio psicológico del individuo y del grupo. Los pueblos arcaicos y tradicionales han utilizado fundamentalmente al símbolo como forma de comunicación, lo que establece una perpetua relación entre el signo y la cosa simbolizada. Todos sus conocimientos se expresan simbólicamente porque sus símbolos sagrados manifiestan de modo real y verdadero las energías que ellos representan y de las que son mediadores. El símbolo es mágico en virtud de la analogía que lo liga indestructiblemente (y lo identifica) con aquello que está simbolizando. Otro ejemplo lo encontramos en la fascinante decoración de la cerámica con motivos geométricos, lineales y puntos. Forman parte de la misma dimensión cósmica, representan el ciclo de la vida y, como emblemas dedicados a Abora, son símbolos protectores y benefactores de la vida.
Ahora queda comprobarlo. Acudir a los amaneceres y atardeceres de unos días previos y posteriores al 21 de junio y 21 de diciembre. Si no queremos esperar o no podemos ir en esas fechas, cualquier día podemos llevar una brújula, nos colocamos delante de cada panel, orientamos el soporte donde están grabados los motivos, teniendo muy en cuenta la gran variabilidad magnética (propia de zonas volcánicas) y comprobar que el sol sale, durante el solsticio de verano, en torno a los 70/80º y en invierno a los 120/130º. El ocaso solar en invierno se produce cerca de los 250º y en verano cerca de los 300º.

jueves, 6 de septiembre de 2007

Espeleoarqueología volcánica en Fuencaliente, Cueva del Ratón.

(Resumen y adaptación del artículo publicado en la Revista Vulcania nº 6, pp 50-54. 2003)

La espeleoarqueología volcánica es una ciencia específica que estudia la presencia de las culturas antiguas en el interior de las tubos volcánicos, inédito en las islas Canarias hasta el año de 1997 que aparece el primer libro elaborado por tres miembros, del entonces Grupo de Espeleología de Canarias Benisahare, titulado “Conceptos de Espeleología Volcánica Canaria”. Tradicionalmente, los estudios arqueológicos se han centrado en las bocas, desechándose el rico sustrato interior.
La cavidad se encuentra en la vertiente meridional de la Isla, muy cerca de la punta de Fuencaliente, a unos 160 msnm. Se trata de un tubo volcánico construido por las antiguas lavas que dieron lugar al enorme cráter del Volcán de San Antonio, datado por J.C. Carracedo y otros investigadores (1997) en torno a 3-4 mil años. En 1971, las lavas del Volcán Teneguía estuvieron a punto de sepultar la cavidad, penetrando parte de la colada por uno de los extremos superiores, hecho que pudiera deberse a la existencia de alguna grieta o al derrumbe del techo en ese lugar.
La cueva tiene un desarrollo longitudinal de 256 m, con 9 m de desnivel. La boca de entrada, a modo de jameo, se ubica en un pequeño valle de lapilli, rodeada de vegetación autóctona. Ya dentro, nos encontramos en la parte más cómoda del trayecto, una sala donde abundan los restos de lapas, bucios, espinas de pescado, huesos de ovicápridos, de cerdo, fragmentos cerámicos y líticos, sobre todo en los laterales de la cueva, mezclados con las piedras. Gracias a la decoración que presentan la mayoría de los trozos cerámicos podemos ubicarlos temporalmente, aplicando la clasificación de Ernesto Martín y Juan Francisco Navarro, Así, descubrimos muestras de las fases II, IIIb, IIId, IVa y IVb.
A partir de aquí, la caverna se transita a gachas, presentando grandes inconvenientes para avanzar en su reducido espacio. El pasillo sigue dándonos muestras de abundantes restos, destacando un núcleo de “callao” del tamaño de un huevo de gallina. Pronto el pasillo se estrecha, aun más si cabe, mermando la cantidad de restos arqueológicos hasta que llegamos a un lugar más amplio, en el que repuntan los restos óseos y malacológicos.
Después de este corto respiro, seguimos avanzando sobre un estrato de escorias compactas hasta llegar a la sala principal, de unos 7 m de sección y de 1,4 m de altura. Nuevamente son abundantes los restos, a los que unimos trozos de madera y carbón. Aquí destacamos la presencia de microcerámicas y otras de mayores dimensiones, casi todas sedimentadas o incrustadas en el suelo. La más antigua corresponde a la fase II, con carena baja y decorada con acanaladuras verticales formando metopas.
Desde la sala parten de galerías que desembocan en una prolongación superior del tubo volcánico, muy deteriorado por los sedimentos y los derrubios. En la gatera izquierda encontramos cerámica de la fase IV, huesos y lapas. Aunque las mayores sorpresas están por llegar en la cámara superior: considerables restos de vasijas de casi todas las fases, microcerámicas de la fase III, una casi completa de 10 cm de diámetro por 6 cm de profundidad, más restos óseos de ovicápridos, líticos, malacológicos (destaca una lapa de grandes dimensiones pulida por el hombre). Lo más sorprendente fue la presencia de un trozo de cráneo humano sobre la lava, al final del tubo, justo al lado de un escalón o cascada lávica de dos metros.
El resto de los tramos se van estrechando hasta hacer imposible la prospección.
Las conclusiones que podemos sacar son muchas, aunque vamos a sintetizar lo más posible. De entrada descartamos el carácter de vivienda, como mucho podría ser un refugio temporal o habitación marginal en la boca de entrada.
Las dificultades de acceso y la cantidad de restos arqueológicos variados en bruto o herramientas (industria) nos conducen hacia dos argumentos totalmente complementarios: aprovechamiento hídrico y culto a la Diosa Madre.
Visitamos la cueva en distintas estaciones, después de llover y durante períodos secos. En invierno, el agua que gotea por las grietas es abundante, en verano es escasa. Dada la sequía de la zona, es un buen sitio para hacer acopio de agua (regalo de la fecunda Madre).
Por otro lado, sabedores de que es complejo entrar en la mente de aquel pueblo, los ritos y cultos a la fecundidad, a la Gran Madre, no obstante, están perfectamente demostrados en la prehistoria de la isla de La Palma. La abundancia de restos materiales en el interior de la cavidad no se puede explicar de otra manera, sino como una ritualización en forma de ofrendas (Ver anterior entrada en este ismo blog).

lunes, 3 de septiembre de 2007

El mundo subterráneo: el mito matriarcal, el agua de la vida y la práctica sepulcral.

Hace más de doce años que estamos estudiando el uso de las cavidades volcánicas por parte de la población prehispánica, gracias a la colaboración de los compañeros del grupo de espeleología “Tebexcorade-La Palma”. En la revista “Vulcania” se publica el inventario cavernícola de la Isla. Ahora vamos a intentar sintetizar las principales conclusiones a la que hemos llegado, empezando por el uso de las cuevas como vivienda habitual en las bocas de muchas cuevas, allí donde las condiciones geomorfológicos y climáticas lo permiten. En La Palma muchas cavidades volcánicas presentan una entrada holgada, justo donde se encuentran interesantes estratigrafías. Luego se estrecha y comienza el tubo propiamente dicho.
Qué es lo que lleva a estos hombres atravesar estrechas gateras, arrastrarse, deslizarse por rampas en la absoluta oscuridad, alumbrados con hachos de tea y transportando objetos materiales que se han encontrado en profundidades superiores a los 400 m. No cabe duda: 1. el mito matriarcal, 2. el aprovechamiento de un recurso vital para la vida como es el agua, 3. las prácticas sepulcrales.
1. El mito matriarcal se remonta a la prehistoria. Según E. Trías (2001), se ha traspasado el hondón de la cueva al cielo abierto, o de la entraña matriarcal de la gruta al estallido de toda la amplitud y vastedad del cosmos, con su firmamento estrellado, constelado de astros, como genuino techo del templo que entonces se instituye. Las pinturas rupestres de algunas cuevas de Gran Canaria así lo atestiguan (puntillismo que rememoran los cielos estrellados y triángulos púvicos que remiten al dominio femenino del cosmos). El cosmos se proyecta por tanto en las cavidades.
El mismo sentido religioso exterior se proyecta, cambiando su sentido, en el subsuelo. Son frecuentes los restos materiales en las cavidades. La industria lítica, industria ósea (punzones), restos óseos de animales y humanos (sobre todo falanges y trozos de cráneo), industria malacológica (lapas y púrpuras pulidas y/o con agujeros), restos malacológicos, así como carbones que sirvieron para alumbrarse se despliegan por toda la geografía insular, con especial incidencia en Tigalate A y B, Llano de Los Caños, Fuente de La Canaria (Villa de Mazo), Los Cardos, El Rincón, El Arenal (El Paso), Cueva de Los Ratones (Fuencaliente).
La fuerte presencia de restos materiales –en bruto y trabajados- sólo podemos explicarlo como ofrendas a la Madre. El culto sugiere la presencia de objetos (ofrendas votivas). Si los muertos necesitas de las ofrendas de los vivos, asimismo la Gran Madre necesita simbólicamente de tales ofrendas por parte de los humanos. Una vasija a más de 500 m en el interior de una cavidad puede responder a dos realidades: ofrecer alimento a la Diosa o capturar agua.
2. El agua. Cuando la sequía es extrema es cuando más se puede valorar la existencia de agua en algunas cavidades de la Isla. …”Y por entre aquellas losas cae destilada el agua, en goteras, tan buena que es contento beber de ellas. Los antiguos la llamaron Tebexcorade, que quiere decir <>” (Abreu Galindo, s. XVI). Con mentalidad antigua, es un regalo divino, un don que la fecunda Madre ofrece al hombre, por eso no es raro encontrar restos de ofrendas (cerámicos, líticos, óseos, malacológicos…) en el interior de las cavidades que sacralizan una realidad que trasciende los límites de la temporalidad y la espacialidad.
3. La muerte es un filón rico en significados que están por descubrir. La interpretación de la muerte está llena de tópicos (ritos y significados), analizada desde nuestra óptica occidental. Hemos comprendido muy mal todo lo que implica la idea de muerte, antepasados, estructura social y los lazos cosmológicos. Para los awara, al igual que muchos pueblos ancestrales, los muertos siguen viviendo en la comunidad y actúan dentro del mismo marco legal que los vivos.
A través del espacio habitáculo-sepultura designado para los muertos, los awara establecieron una serie de vínculo con la naturaleza y la Gran Madre. La inhumación significa devolver el cuerpo a la Tierra, a la Gran Diosa Madre, que dispensa la vida, la muerte y la resurrección.
Los antiguos cristianos enterraban los cuerpos con la cabeza mirando hacia el oeste y los pies al este con la intención de que el difunto mirase hacia el nacimiento del sol de verano, prototipo de un pensamiento anterior. El mismo que probablemente tenían los awara. Los estudios arqueológicos hasta el momento no han tenido en cuenta la orientación exacta de los cuerpos, pero los indicios que hemos observado apuntan a la ancestral práctica de mirar al sol naciente del invierno, con los pies en dirección al ocaso solar del verano.

domingo, 2 de septiembre de 2007

Los awara rendían culto al Sol. El calendario

El paisaje no se mira desde un despacho. Se observa in situ con mirada limpia, sencilla. Los pocos arqueólogos que han cogido una brújula es para marcar los cuatro puntos cardinales y eso no sirve para nada cuando intentas sacar conclusiones sobre las culturas ancestrales.
Nada puede ser más aterrador que la naturaleza no obedezca las leyes de orden natural. Siendo desconocidas las causas de los acontecimientos, sus consecuencias resultan imprevisibles. El hombre ancestral no conoce las verdaderas causas, no prevé las consecuencias, le rodea lo inexplicable y le asalta la impotencia y el terror. Mira al cielo y clama. La esencia de la religión se pone de manifiesto.
El arte paleolítico poseía ya un contenido religioso, pero parece no tener referencia a dioses. La noción de divinidad se manifiesta por primera vez en el Cercano Oriente en forma de estatuillas femeninas en terracota, momento muy importante en la historia de la humanidad.
El culto solar o heliolátrico es un lugar común de encuentro entre culturas. La comprensión de cómo se comporta el cielo fue una forma de culto. Una expresión de este culto consistió en poner toda obra humana en armonía con los principios de orden natural espacial y temporal derivados del movimiento de los astros. Para el observador de la naturaleza resulta obvio que la única manera de establecer direcciones definitivas en el paisaje es a través del cielo. El movimiento aparente de la bóveda celeste define claramente la dirección norte por medio de la posición del eje de rotación terrestre proyectado en el plano del cielo. El sentido de rotación nos proporciona las direcciones este-oeste, que resultan ya señaladas como el punto de la salida y puesta solar. El periodo básico de observación del Sol es el año, en el transcurso del cual se reconocen los principales eventos solares, como los solsticios, los equinoccios y los pasos cenitales del Sol. Los awara, que no son una excepción, también construyeron estructuras rituales para indicar estos eventos a través de su alineación.
La luz, la vida, la muerte, el renacimiento, entre otros, son conceptos claves para comprender la propia esencia renovadora de la naturaleza y, en esencia, la religión awara. Todos los dioses constituyen emanaciones de una única divinidad creadora que se perpetúa mediante renacimientos sin fin como el orto solar, de carácter cíclico y constante en el tiempo, concepto que encaja en la idea de lo eterno. Pero muchos se preguntarán dónde podemos encontrar algún testimonio de ese culto. La respuesta es evidente: en los amontonamientos de piedras, los canales y cazoletas y los petroglifos. Todos se orientan al Sol.
Los pueblos pastores, libres ante la tierra y dependientes del cielo, produjeron más bien un panteón celeste, de adoración solar como origen y principio de la vida. Por eso, los cultos mágicos fueron ideados por el hombre para estimular y controlar la fertilizadora labor del cielo y la tierra (el ciclo de la vida). Para el indígena todo es religión.
El principio celestial es la base del pensamiento religioso de los awara. Toda comunidad ancestral está en posesión de una considerable cuantía de saber, basado en la experiencia y conformado por la razón. El trabajo ritual y práctico están asociados, la conducta mística y racional se ha mezclado.
El Sol es el centro de la simbolización, el que organiza la naturaleza, el que la armoniza y da sentido inmanente a la vida. El Sol se ve elevado a la categoría de divinidad gracias al beneficio real: la fecundación de la tierra. Trae real y simbólicamente el día, la luz, aleja lo desconocido y el terror. La Luna es diametralmente opuesta en significado.
Existe siempre una regla, un canon en conformidad con la razón. La belleza brota de un orden cósmico, el cual se imita mediante una facultad creadora variada en armonía con el mundo que los rodea. En este sentido, los petroglifos es una expresión de su creatividad, los coloca al amparo de lo regular, yendo así de acuerdo con el carácter racional de la vinculación del mundo. Todos los restos culturales dispersos por la isla de La Palma no son un añadido artificial sobre la naturaleza, sino un sometimiento de esa artificialidad a la naturaleza. El awara proyecta sus ansias de infinito en Abora, no específicamente en la naturaleza en la que vive como centro de su interés. Por consiguiente, la contemplación de la naturaleza tiene como fin la consecución religiosa.
El método consistía en seleccionar un sitio desde donde se pudieran observar las salidas y puestas del Sol sobre los cerros prominentes y su diario desplazamiento en el horizonte, para contabilizar los días que tardaba el astro en llegar de una a otra cúspide.
Estos movimientos cíclicos se constituyen en principios ordenadores no sólo del espacio celeste, sino que se replican, se imitan o se reproducen en los espacios del mundo terrestre: asentamientos humanos y arquitectura, organización simbólica y ritual del espacio, construcción del paisaje geográfico y social. En las culturas canarias, el espacio celeste constituye un referente o modelo según el cual se ordenan los fenómenos cósmicos, los ciclos de la naturaleza y los ciclos míticos que regulan y determinan la vida de las sociedades humanas sobre la tierra. La importancia otorgada a la observación del cielo respondía a una necesidad concreta de supervivencia.
Relacionado con el cielo, con el Sol y con el tiempo se abarcan e involucran también nociones espaciales y sociales. El tiempo se organiza en una serie de etapas sucesivas
(edades o generaciones de gentes), que constituyen pasado, pero también presente. Representan divisiones temporales y sociales que están ligadas, a su vez, a un espacio en particular. Espacio y tiempo tienen un origen, un centro cósmico, ese elemento que organiza las fuerzas de la naturaleza, que articula la relación dialéctica de los principios opuestos. Abora como principio organizador se asociaba, en tiempos prehispánicos, a una divinidad creadora. En torno a ella los elementos y principios opuestos del cosmos se materializaban en el Sol y lo que representaba. Abora organiza el espacio en cuatro puntos según su ciclo.
La religión awara fue tradicionalista, estable, y mantuvo sin grandes cambios las ideas, los mitos y las expresiones artísticas religiosas a lo largo de los siglos. Fue naturalista antes que inconcreta, se inspiró en el medio volcánico y orográfico y se proyectó hacia el universo perceptible y no perceptible incorporando sobre todo elementos procedentes del ámbito celestial. Lo sagrado llegó a ser equiparado con la fuerza fecundante y regeneradora que rige el cosmos. Esta forma de pensar y actuar descansaba en el arte, en la expresión. La representación del universo se ajusta a los modelos topográficos y geológicos de la Isla (simbiosis entre amontonamientos y las montañas) y el cielo por el que se mueven las nubes de lluvia y los astros, en donde se producen las tormentas, el frío y la luz y el calor. Todo son significaciones de lo que es y puede ser la otra realidad a la que hemos accedido, la trascendencia del pensamiento awara.
Como ya hemos apuntado, partimos de la religión naturalista, aquella que deriva de sus antecedentes naturales como una clara reacción ante la vida. Modelada por el ambiente, integraron la región celeste y terrenal en una única naturaleza. Son los principios de su sentido común. Su lógica no es distinta a la nuestra -operamos igual- aunque si lo es por sus objetos y por los fines a que aplica sus razonamientos. El aborigen tiende a elaborar sistemas totales y nosotros a la especialización.
No tenían nuestro mismo concepto de espacio, no le daban el significado a la naturaleza inmóvil que nosotros le damos, no lo concebían como una dimensión plana y abstracta cuyo contenido pudiera diseñarse o transformarse a voluntad por el grupo que lo habita. Por el contrario, las montañas y las fuentes les hablaban, y todo suceso natural era un signo de significado profundo, poderoso y con lenguaje humano.
Los primeros documentos escritos nos confirman la religiosidad de los antiguos canarios. Aunque dispersa, son considerables las notas que hacen referencia a los cultos astrales entre los aborígenes canarios. Son tan contundentes que no podemos negarnos a la evidencia. Es más, es un aliciente para la investigación y una satisfacción poderlo confirmar arqueológicamente.
La primera referencia escrita la encontramos en una expedición que llegó a Canarias capitaneada por Angiolino del Tegghia en 1341. Describía a los canarios como idólatras y paganos. Tanto la bula “Dum diligenter”, de 15 de mayo de 1351 del Papa Clemente VI como la bula “Ad hoc semper”, de 31 de agosto de 1369 del Papa Urbano V, dejan constancia de la práctica de adoración del sol y de la luna entre los canarios.
El historiador árabe Ibn Jaldún, hacia 1349/1350, después de conocer en Marruecos a varios esclavos aborígenes canarios, dio a conocer que “adoraban al sol naciente, sin conocer otro culto”.
En el siglo XV, el veneciano Alvise da Mosto (1450) describe como los canarios adoraban al sol, la luna y otros planetas: “non ánno fede: ma adorano, alcuni il sole, altri la luna e altri pianeti: a ánno nuove fantasie di idolatria”.
Por su parte, el portugués Diogo Gomes de Sintra (1460) especifica que los indígenas de Tenerife y La Palma adoran al sol como Dios: “solem adorant pro Deo”.
Valentín Fernández en 1505, narraba que los nativos adoraban unos al sol, otros a la luna y otros a las estrellas.
En 1520, Gomes Escudero describe para Fuerteventura algunas fiestas astrales, en concreto el solsticio de verano. En sus textos se puede encontrar la siguiente frase: “la quenta de el año no era otra que por las lunas”.
Fray Alonso de Espinosa (1594) recoge como práctica habitual entre los guanches el cómputo del tiempo por las lunaciones.
Asimismo, Fray Abreu Galindo (1592) lo plantea para la isla de La Palma: "no tenían distinción en los días del año, ni meses, más que por las lunas”.
Leonardo Torriani, también a finales del siglo XVI, expresaba que “contaban el tiempo de la luna con nombres diferentes y el mes de agosto se llamaba begnesmet”.
Tanto José de Sosa (1678) como Marín de Cubas (1687) defienden el carácter astronómico de los principales cultos y fiestas entre los aborígenes canarios.
Todos estos datos literarios vienen a confirmar lo que el historiador griego Herodoto (V a.C.) nos proporciona al referirse a los ritos y sacrificios que hacían a sus divinidades los libios, destacando que eran el Sol y la luna a quienes sólo consagran sacrificios.

El Calendario solar y el recuento por las lunas
Uno de los inventos más importantes del mundo prehispánico, el calendario solar, se hizo con base al paso del Sol por las montañas, observando el acontecimiento desde sitios previamente escogido. Estos lugares se marcaban por medio de construcciones desde los cuales se hacían las mediciones. No existen deferencias astronómicas y ambos solsticios se tomaron en cuenta para la construcción del calendario.
El desarrollo del conocimiento astronómico puede vincularse con la organización socioeconómica de un grupo estableciendo referencias temporales regulares para la planificación de diferentes actividades, como la subsistencia, la administración y el ritual. Una de las formas de ordenar o medir el tiempo es a partir de la observación de fenómenos astronómicos, buscando regularidades en su manifestación, es decir, procesos cíclicos. Se puede observar y estudiar el movimiento del Sol, la Luna y los planetas y estrellas más brillantes. La elaboración de un calendario solar permite la organización de actividades a largo plazo, funcionando como un marco de referencia dentro del cual definir eventos anuales importantes. Es por esto que el calendario solar es sumamente útil. A su vez, dicho conocimiento puede fijarse y perpetuarse a través de la arquitectura, determinando la ubicación, orientación y características de algunas construcciones. De esta manera, la producción del conocimiento astronómico se relaciona también con la planificación arquitectónica. Ya que por ejemplo, una de las formas de señalar determinadas posiciones del Sol en el horizonte es a partir de la alineación de estructuras (o rasgos naturales significativos) en función de dichas ubicaciones. Conformada esta línea uno de sus extremos funcionará como punto de observación y el otro como punto de referencia en el horizonte ayudando a establecer por tanto, un calendario observacional. Este dato lo hemos confirmado arqueológicamente en el Llano de Las Lajitas y Cabeceras de Izcagua (cumbres de Garafía).
Las fechas de su celebración difieren entre las culturas. Para la isla de Gran Canaria, A. Sedeño (siglo XV) nos explica que el año comenzaba con el equinoccio de primavera, momento de la siembra de los cereales, lo cual demuestra y rememora una costumbre muy extendida en muchos pueblos del planeta, en relación con las ceremonias agrícolas, demostrado en algunos yacimientos rituales (almogarenes) con orientaciones hacia los equinoccios. Ahora bien, esta costumbre no era general en el resto del Archipiélago, pues en una sociedad pastoril, lo que verdaderamente importaba eran los solsticios, el contraste acusado entre el invierno fértil y abundante en pastos y el verano seco, con falta de lluvias y pastos.
Los amontonamientos de piedras situados en la alta montaña nos demuestran que el año daba comienzo con la llegada del solsticio de invierno. Durante el Año Nuevo se llevaban a cabo ritos que los podemos clasificar en dos categorías: los que significan un regreso al caos o los que simbolizan la cosmogonía. Según Mircea Eliade (1985), todo Año Nuevo es volver a tomar el tiempo en su comienzo, es decir, una repetición de la cosmogonía. La creación del mundo se reproduce, pues, cada año. Esa eterna repetición del acto cosmogónico, que transforma cada Año Nuevo en inauguración de una era en concordancia con los ritmos cósmicos.
El Sol del invierno significaba la nueva luz, el momento del nacimiento o renacimiento, en el mundo. Siendo el Sol la fuente principal de la vida, es natural que haya sido la figura central en casi todas las religiones o mitologías primitivas. Desde el origen de la humanidad, se ha reconocido al Sol como una fuerza esencial. Desde épocas ancestrales, los primeros grupos humanos celebraban el solsticio de invierno como la noche del nacimiento de la luz. Fecha en la que las tinieblas eran derrotadas por la luz, que vencía sobre ellas. De este modo daban culto al Sol.
El calendario awara seguía una contabilización basada en las fases lunares de 28,6 días de media, con lo que el año tenía algo más de 12 meses. Al no coincidir los ciclos lunares y solares, se hizo necesario corregir el desfase de 11 o 12 días acumulados. No podemos saber con exactitud cómo los acomodaban al año solar que es el más regular. Probablemente jugando con los días previos o posteriores a la primera luna llena después del solsticio de verano (el yacimiento arqueológico del Llano de Las Lajitas, conformado por 19 amontonamientos de piedras y decenas de grabados rupestres, tiene la clave).

sábado, 1 de septiembre de 2007

Amontonamiento de piedras versus montaña: simbolismo de lo ascensional.

La relación entre yacimientos religiosos, elementos del paisaje terrestre y elementos del paisaje celeste es más habitual de lo que podemos creer. Esa idea de conexión es consustancial en el hombre acostumbrado a vivir al aire libre y mirar al cielo.
Un paisaje se presenta como un rompecabezas: llanos, barrancos, montañas, roques, conos volcánicos, coladas, árboles… Ese desorden posee un sentido oculto. Según Octavio Paz (1993): “Claude Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo”, no es una yuxtaposición de formas diferentes sino la reunión en un lugar de distintos tiempos-espacios. El paisaje es diacrónico y sincrónico al mismo tiempo.
El simbolismo de la montaña en la historia de las religiones es muy profundo. Las montañas sagradas o aquellas en las que Dios se ha revelado a los hombres (los montes Fujiyama, Elbrouz, Sinaí, Tabor, Carmelo, Kailasa, Olimpo...), son a menudo símbolos del poder divino y como tales son representadas en las artes plásticas. Son consideradas axiales. En la Biblia, el Monte Sinaí es la montaña sagrada por excelencia porque Dios se le apareció allí a Moisés. Estas montañas son el asiento de los dioses (www.acropolis.org/symboles/Symbs.aspx?Lang=esp&ID=67).
El concepto de montaña entra dentro del simbolismo de la ascensión y tiene carácter múltiple ya que participa de la idea de centro y de lo ascensional. La montaña en tanto que alta es vertical, elevada, se aproxima al cielo y participa del simbolismo de la trascendencia. En cuanto centro sirve para manifestar las hierofanías atmosféricas y numerosas teofanías. Por otra parte, la montaña es punto de encuentro del cielo y de la tierra, es morada de los dioses y término de la ascensión humana. Además la montaña expresa también las nociones de estabilidad, inmutabilidad y hasta pureza. De una forma general es a la vez centro y eje del mundo.
Una montaña se sacraliza y sigue siendo una montaña, nada -aparentemente- la distingue de las demás. Pero, para quienes la sacralizaron, su realidad de montaña se transmuta en realidad sobrenatural, dejando de ser lo que era y cobrando un simbolismo particular. Ya no está en el caos del universo, está marcando un punto fijo, un lugar en el espacio. Esta creación social del espacio es una constante en las diferentes culturas, quienes crean y recrean el “Centro del Mundo” en diferentes escalas y lugares.
La montaña es la cima de la humanidad, el punto a donde desciende la divinidad y se encuentra con el hombre que sube, por ello se la toma como símbolo de la reunión: es por tanto el primero y más sagrado de los santuarios, el arquetipo de todos los templos. “El punto más alto de la tierra se considera el centro o la cumbre del Paraíso, el lugar de encuentro del cielo y la tierra en lo más alto de las nubes. Por ser axial y central, la montaña sirve de paso de un plano a otro y es nexo de unión con los dioses” (usuarios.lycos.es/trabalon/simbolo/montana.htm).
La veneración de la montaña es algo trascendente entre los awara. Está documentado en las fuentes escritas de la conquista (Abreu Galindo, Leonardo Torriani, entre otros). En las cumbres más altas, la tierra deja de ser terrenal y se funde con el firmamento. La montaña es el templo más sagrado, eje astronómico y punto central donde Abora se reencuentra todos los años y pilar del sol naciente, símbolo de la reunión (hombres-astros).
El estudio de las montañas y de las ruinas que en ellas se encuentran es importante para la comprensión de muchos aspectos de la religión de nuestros antepasados. Las altas montañas acercan hacia el Sol a aquellos que practican el culto sobre unas construcciones que apuntan con precisión astronómica hacia el sureste (solsticio de invierno), punto de encuentro entre la montaña y el Sol.
Los amontonamientos de piedras son la máxima expresión material en la proliferación de santuarios y su íntima relación con las montañas. Primero existe un concepto de imagen sensorial (montaña), luego en la mente (amontonamiento) y, con ello, una relación simbólica con el mundo exterior: el Sol, e incluso la Luna como ocurre en el Llano de Las Lajitas (Garafía). Cada fenómeno alude a otros fenómenos. Por eso, lo que cuenta es la relación entre los fenómenos y, posteriormente, una explicación global. Un amontonamiento de piedras, al igual que un grabado rupestre, son vehículos de relación; son valores y signos.
El símbolo del amontonamiento (pequeña pirámide) es exactamente equivalente al de la montaña. Son símbolos de la montaña y del cielo. Están alineados siguiendo patrones astronómicos, señala las direcciones de la salida del Sol en invierno. Era imposible enfrentarse a algo como el nacimiento del Sol, el solsticio de invierno. Ese montículo que emerge es el amanecer de la luz; la diaria salida del Sol es una repetición de la original iluminación cosmogenética. La proyección directa del solsticio sobre el punto correspondiente en cada pico es la máxima expresión de la sacralidad awara. Sin dejar de ver la tierra, la montaña toca el cielo. Los amontonamientos de piedras representan la obra magna de los awara al servicio de la espiritualidad. Desde su posición se observa hacia la montaña la puerta de la Gran Madre. La puerta del mundo de la luz celestial se encuentra donde se abrazan el cielo (Abora) y la tierra (montaña) y se unen a finales de año. Es el momento de la regeneración.
Los amontonamientos de piedras engloban una noción de encuentro y de frontera, así como otros conceptos relacionados de carácter simbólico. Aquellos lugares que configuraban o representaban puntos de transición entre un espacio y otro tenían una connotación especial. Lugar de hermanamiento con el Sol, asociado a su localización en un punto destacado de la topografía. Pilares o columnas que permitían medir la posición solar anual al permitir calcular la llegada del solsticio de invierno y establecer el resto de las actividades cotidianas y festivas. Estos lugares se constituían, además, en espacios sagrados y en espacios divinizados, especialmente en aquellos momentos del año en que los astros celestes pasaban o “se asentaban” allí.
Mediante un circuito perfectamente establecido, las estructuras de piedra fueron construidas para predecir y avistar la alineación astronómica del solsticio de invierno. Marcan el paso del tiempo. Una marca en el paisaje que se levanta para comunicar perdurando y para perdurar comunicando. Es por esto que las construcciones o rasgos naturales significativos vinculados a la observación astronómica deben considerarse monumentos dado que su propósito es perpetuar el conocimiento que están comunicando y fijando.

La montaña sagrada de Bejenado

Axis mundi e imago mundi en la concepción prehispánica de La Palma

Estos dos conceptos traslucen el relato bíblico en cuanto centro/origen del cual el hombre ha sido alejado. Se conocen numerosas variantes en todo el mundo en forma de columnas, árboles, roques, montañas, etc. Incluso las islas ya eran un axis mundi, al ser lugares sagrados en la antigüedad. Constituían el punto estable, la seguridad, el cosmos, en medio del gran caos del mar. El simbolismo del axis mundi es complejo; el eje sostiene el cielo y asegura a la vez la comunicación entre cielo y tierra. Cerca de un axis mundi cuya situación se concibe en el Centro del Mundo, el hombre puede comunicarse con las potencias celestes.
Víctor Vacas Mora subraya que el axis mundi es imprescindible en la organización espacial cosmológica. Como centro de todo y comunicador entre los planos, es el elemento que brinda coherencia al sistema. A través de él se establece una difícil comunicación entre los planos, los cuales atraviesa este enorme eje cósmico. Centro del mundo, es un lugar donde de comunión entre los planos, sus fuerzas y seres que los pueblan. Es el punto donde la relación con lo sagrado es más eficaz y directa, un punto crucial que otorga al conjunto espacial la necesaria coherencia, organizando en torno suyo la integridad del cosmos, totalidad alejada del caos que queda fuera de sus fronteras, allí donde moran fantasmas, monstruos, seres demoníacos o los extranjeros. El término ”centro del mundo” se refiere a ese lugar donde todos los modos esenciales de ser se dan juntos; donde la comunicación e incluso el paso entre ellos es posible. El centro del mundo es el corazón de la realidad, donde lo real se manifiesta plenamente (Sullivan, 1987).
Puede ser un pilar, una montaña, una escalera... cuyo simbolismo refleje la comunicación entre los distintos espacios. En él se aúnan las fuerzas del universo. Su imagen, sea esta cual sea, goza de una función dinámica ya que es un lugar de paso activo y de transición donde se produce la unión de seres de diferente naturaleza, incluso opuesta. Es un lugar donde se resuelve la contradicción y la oposición a favor de la unicidad que el total demanda.
La gran cantidad de símbolos que pueden representar el centro comunicador aparece ante nosotros inmarcesible. El eje no solo responde a objetos materiales, empíricamente cognoscibles, sino que puede adoptar cualquier forma que la imaginación conciba. El ser humano, persuadido de su labor en la perpetuación o, al menos, en la continuidad de la existencia del cosmos reproduce en sí el axis, transfigurándose él mismo en el eje universal.
La montaña es un importante significante del centro y de la unión de espacios. El ascenso a la montaña simboliza el trayecto hacia el cielo. Surge del interior terrestre para elevarse a lo largo de este plano hasta alcanzar el espacio superior. Su pasaje a través de los tres espacios convierten las elevaciones montañosas en perfectas representaciones de la comunicación axial. Las pirámides, por ello, son propicias en la duplicación del eje organizador. La subida a su cúspide donde se aposenta un templo es una elevación figurada al mundo celeste.
La ambivalencia figurada y la multiplicabilidad nos muestran el valor simbólico del centro del mundo como organizador espacial así como religioso. Lugar de comunicación al tiempo que de separación (pues enfatiza la distancia entre los espacios). Esta conexión del axis mundi con la plena manifestación del ser se expresa a menudo como una asociación con el Ser supremo a quien el eje da acceso. Este eje del mundo es atravesado a menudo y son tocadas sus cumbres en estado de éxtasis conseguido mediante técnicas espirituales. De ahí que el término axis mundi implique una intersección de planos a través de los cuales se puede alcanzar la trascendencia hacia otras clases de ser (www.ugr.es/~pwlac/G23_10Victor_Vacas_Mora.html).
Axis mundi es un término muy usado en antropología, de reciente aplicación a la prehistoria de Canarias. En La Palma, el arqueólogo Antonio Tejera creyó que el Roque Idafe tenía todas las garantías para ser considerado el axis mundi entre los awara. Sin embargo, el axis está más arriba, en las cumbres que contornean el inmenso cráter de La Caldera de Taburiente.
Por otro lado, el imago mundi (imagen del mundo) son las manifestaciones materiales realizadas por el hombre sobre un terreno sagrado, los amontonamientos de piedra con forma piramidal y los símbolos sagrados que los acompañas, los grabados rupestres; es decir, la visión del hombre como centro del universo representado en miniatura. El imago mundi como se repiten en el mundo habitado. El centro es precisamente el lugar en el que se efectúa una ruptura de nivel, donde el espacio se hace sagrado, real, por excelencia. El centro es la irrupción de lo sagrado en el mundo. Es pues a partir de un centro (un amontonamiento o un petroglifo) desde donde se proyectan los cuatro horizontes solsticiales. La morada es un imago mundi o réplica del orden cósmico proyectado en los cuatro horizontes a partir de un punto central que simboliza el axis mundi.
Axis mundi es metafóricamente el eje que une el centro del mundo terrenal con su arquetipo celeste, en nuestro caso figurado en el eje solsticial. Este eje cósmico se relaciona con la montaña sagrada, en cuya cima se juntan cielo y tierra.
En La Palma, todas las montañas sobresalientes que se encuentran entre Fuente Nueva (Garafía) y Pico Palmero (Tijarafe) representan la primera aproximación del axis mundi entre los awara. Todo gira en torno a esa estaticidad del axis como símbolo que dentro de la mitología natural era representado por las montañas más sobresalientes de la orografía.
El axis mundi es metafóricamente el eje que une el centro del mundo terrenal con su arquetipo celeste, en el caso que nos ocupa, figurado en el eje solsticial. Este eje cósmico se relaciona con la montaña sagrada, en cuya cima se juntan cielo y tierra, y a partir de la montaña con los amontonamientos de piedra. La visión del axis e imago mundi awara sigue el siguiente patrón: en el centro se encuentra la montaña sagrada, punto de encuentro con el cielo por medio de Abora. Las sagradas construcciones que allí cerca se encuentran (amontonamientos de piedra) tienen la misión de conectar con el eje del mundo (la montaña) para unir el cielo y la tierra.