Antropología del paisaje y arqueología de posición astronómica: la fijación del territorio a partir de elementos geográficos y celestes

La primera mirada ecológica sobre la prehistoria de Canarias la pusieron los historiadores y geógrafos grecolatinos. Más tarde los viajeros catalanes, portugueses, árabes, luego los conquistadores y, finalmente, los escritores racionalista y románticos del XVIII, XIX y principios del XX, mucho antes de que el peso de los estudios cayese de forma exclusiva sobre las espaldas de la arqueología académica. Después de unos años prolíferos a partir de la década de 1960, la ausencia de continuidad en los últimos 15 años nos ha llevado a una situación de pobreza a la hora de interpretar los trabajos realizados. Sólo ha habido una cómoda arqueología de sondeos (especialmente cartas arqueológicas, sin más reflexión).
“Las últimas tendencias apuntan a algo tan reconocible como la Arqueología Verde, que pretende agrupar tanto las investigaciones destinadas a conocer el medio ambiente como las que interpretan el espacio como un recurso económico. Esta corriente se hace eco de la tendencia hacia lo ecofactual, frente al tradicional interés de la arqueología por lo artefactual. Herederos de los movimientos radicales, los arqueólogos “verdes” entran de lleno en las políticas de conservación y planificación, luchan contra la concepción elitista de la Arqueología y contra la excavación como único objeto lícito. La Arqueología Verde reivindica métodos no destructivos, como la prospección o la teledetección, auténtica forma de conservar el patrimonio sin por ello restringir la investigación, oponiéndose a la excavación indiscriminada como método claramente destructivo. Como dice Moberg, los arqueólogos tienen una superstición perniciosa que les hace creer que un resultado arqueológico consiste en una excavación o en un hallazgo… el hombre no existe más que en la naturaleza, y toda investigación sobre la especie humana está incluida necesariamente en las investigaciones sobre las relaciones entre los seres vivientes y su medio.
Hoy ya no es posible ignorar la geomorfología, el clima, los suelos o las comunicaciones del periodo que se pretenda analizar; hay un claro intento de formular una teoría adecuada que sirva para pensar la interrelación entre cultura, sociedad y espacio, entre sistemas de pensamiento y formaciones económico-sociales y paisaje. Algunos autores van más lejos y afirman que las relaciones topológicas son inmutables y objetivas, pensadas y perpetuadas a partir de una estructuración y de una codificación. El espacio pasa así de ser una entidad física estática a una construcción social imaginaria que se puede medir, convertir en números” (www.megalitos.es/arqueologia/paisaje.htm).
“Un paisaje debe entenderse como un proceso de integración de factores ambientales sometidos a una componente temporal y una matización subjetiva inherente. Un territorio no es en si mismo un paisaje, y precisará siempre de un sujeto que lo perciba (Ruiz «tal 1990: 301). Se establece, entonces un sistema de comunicación directa ambiente-receptor. Por tener su fundamento en datos icónicos, el paisaje presenta, además un marcado carácter polisénico. La significación de la imagen se verá influenciada por factores subjetivos –emocionales- propios del receptor. El mensaje literal y el simbólico se contraponen en el proceso de captación facilitando así una multiplicidad en la interpretación. Estos condicionantes interfieren el proceso evaluativo de un paisaje, siendo responsables de la complejidad de su análisis objetivo; esto nos lleva a redefinir los paisajes prehistóricos, lo que implica un riesgo en el planteamiento de hipótesis sobre la organización del paisaje pasado, debido a la in-objetividad del objeto a estudiar. En definitiva, creemos que un paisaje solo puede ser entendido como un ámbito multidimensional, en el que dominan las componentes espacio y tiempo” (www.ucm.es/BUCM/revistas/ghi/11316993/articulos/CMPL9595120167A).
Escribe Levi-Strauss (1994), “las relaciones del hombre con el medio natural desempeñan el papel de objetos de pensamiento: el hombre no las percibe pasivamente, las tritura después de haberlas reducido a conceptos, para desprender de ellas un sistema que nunca está predeterminado”. Pero, de la misma forma, ella se fundamenta en la experiencia diaria y tradición cultural manejada por un grupo humano a lo largo de su historia en un área específica.
La ambientalidad es uno de los elementos estructurales de la existencia humana. Su relación con el espacio es íntima, objetiva e historicista. El hombre configura el paisaje por las características geológicas, topográficas, vegetales y climáticas, añadiendo al entorno natural su cosmovisión. El paisaje es una prolongación del cuerpo humano. La vida humana transcurre en un marco territorial determinado, influenciada por el ambiente que la envuelve, independiente de sus preferencias, ejerciendo un estilo de vida que denominamos influjo cotidiano vital. El individuo conlleva esa estructura de intencionalidad que le orienta hacia algo.
El hecho de estar vinculado a la naturaleza denota que estamos dentro de ella. Por consiguiente, estamos situados ante nosotros mismos y reflexionamos para reflejarnos en o desde ese algo y desvelarse a sí mismo. La naturaleza no es independiente al humano, sino que forma parte de la misma, no sólo de forma individual sino colectiva, de tal manera que si la naturaleza cambia, el hombre descubre esos cambios para cambiar y para readaptarse hasta reflejarse en el modo de formar comunidades únicas, propias de un paisaje y una historia. Visto así, éstos son el momento de objetivización de la subjetividad humana.
Los seres humanos, respondiendo a los designios del medio ambiente, han condicionado sus estrategias de subsistencia al paisaje y al clima. Es de este modo como el hombre se descubre a sí mismo. Comparativamente hablando, la naturaleza de la isla de La Palma es dócil, alegre. Por ejemplo, el estilo de las viviendas responde a un modo establecido de construirlas que ha surgido al amparo del paisaje local y al clima. En este espacio insular, el ambiente benigno posibilitó el aprovechamiento de cuevas y covachas, relativamente abundantes en las zonas más bajas y medias, como fórmula de refugio. En los lugares donde escaseaban, el ser humano interviene para modificar el paisaje, construyéndose cabañas con muros de piedra y techos pajizos con los materiales disponibles en la zona. Son estructuras muy sencillas determinadas por las características climáticas locales. Sin embargo, en las zonas más altas, donde el clima es más riguroso, los poblados permanentes contaban con gruesos muros (un metro de grosor) para protegerse del frío invernal (poblado Refugio El Pilar, El Paso). Las cabañas estivales de cumbre (no permanentes) son asimismo sencillas, típicas de su temporalidad.
La importancia del tema del paisaje radica en que nos proporciona la orientación definitiva para analizar la estructura de la vida humana. Por eso, su adaptación es posible al convertirse la nueva tierra en lugar habitable a la que se le puede arrancar el terreno verde y las fuentes para su subsistencia sin modificar una forma previa existente en la propia naturaleza. El hombre obedece a la naturaleza y se adapta y busca estrategias para paliar la sequía y el calor en verano, aprovechando la fértil humedad del invierno. El clima determina los artículos necesarios para la vida. “Como los beneficios de la naturaleza no son muy abundantes, no se puede esperar sus bendiciones obedeciéndola. Pero la naturaleza no amenaza al hombre de tal manera que éste tenga que adoptar siempre una actitud combativa frente a ella. Una vez que la naturaleza está bajo su poder, siempre le obedece sumisa, si se la cuida como conviene. Esta docilidad de la naturaleza es la que hizo que la producción se determinase por el uso de los pastos” (Tetsuro Watsuji: “Antropología del paisaje. Climas, culturas y religiones” Salamanca, 2006).
Los awara aprendieron a mirar enseñados por la nueva naturaleza isleña, que nada ocultaba. Intimó en armonía encontrando una regla racional de fundirse con ella. La Isla no es sólo un territorio, es también una realidad sociohistórica. Una armonización que obliga a una humanización de la naturaleza, manifiesta en la intensificación de la actividad en los asentamientos, pastoril, recolectora y constructora de elementos cultuales. Una creación con el hombre en el centro.
Cuando los awara entraron en la Isla observaron para descubrir infinitos aspectos nuevos. Se adaptaron y crearon. Mirar más allá, al infinito, presupone una libertad y te da una finalidad propia. Constituye un verdadero conocimiento al intentar superar la superficialidad de los fenómenos naturales con un contenido metafísico. En palabras de Tetsuro Watsuji, “no es que la naturaleza objetiva sea observada al detalle infinitamente, sino que el sujeto mira y se desarrolla a sí mismo mirando. Por eso, la actitud de mirar a la límpida naturaleza lleva a desarrollar una existencia subjetiva diáfana. Esa forma diáfana se observa en el arte, en el pensamiento y en la idea”.
Entendemos que para comprender lo verdaderamente fundamental de una cultura como la awara es imprescindible captar la estructura básica de su pensamiento. De este modo, podemos penetrar en el dinamismo de su existencia en la índole espacio-temporal de su subjetividad, de su sistema desarrollado según un orden determinado. Asistimos a su historicidad, aquella revelada por la ambientalidad, que acarrea un pasado determinado por la historia, el paisaje y el clima desde el primer instante en que el primer awara pisa tierra insular. En la doble estructura histórico-ambiental de la vida humana, la historia es historia dentro del paisaje y éste lo es dentro de la historia.
Buscamos un espacio donde la división conceptual entre naturaleza y cultura no ha sido delimitada conforme a la cosmovisión occidental. Esta visión implica múltiples relaciones posibles, que no se ciñen simplemente a la relación productiva hombre-tierra, o tampoco se enmarcan en la relación más mística conservacionista hombre-medio ambiente. Esta relación era y es aún más compleja y está dotada de múltiples interacciones simbólicas.
El paisaje que cualquier grupo humano habita, más allá de ser una entidad física ya dada, estática y mera ecología, es también una construcción social imaginaria, en movimiento continuo y enraizada en la cultura. “Las sociedades arreglan su ambiente de la manera en que lo ven y lo ven de la manera en que lo arreglan. Esta afirmación marca la relación entre visión e intervención, llevándonos a la idea de sistema, pudiendo establecer en principio el sistema sociedad-ambiente. Cultura no puede pensarse aisladamente de la naturaleza. La cultura se genera en su relación con la naturaleza y ésta a su vez es modificada por la cultura, esta es la base conceptual del sistema cultura-naturaleza. Como sistema, posee un patrón de organización que lo estructura de una manera singular. En esta singularidad radica su identidad.
El paisaje es el lugar de lectura de la historia. La traza está inscripta en el paisaje, éste es el lugar de lectura del sentido de la historia, ésta es quien deja la traza. Construir un paisaje es construir (ver) su historia. Construir la sacralidad del lugar es leer esa historia.
La geografía es considerada sagrada, puesto que constituye el ámbito natural de los dioses-poderes, a los cuales se debe adorar para asegurar la permanencia y subsistencia. El medio físico es el gestor de poderosas fuerzas, prueba constante de la existencia de esas entidades superiores. Su dependencia de los fenómenos cósmicos, de los dioses hegemónicos Sol - Tierra - Lluvia es la base de su misticismo a partir del cual necesito seleccionar, los sitios de emplazamiento sobre los cuales se va a manifestar la acción, mediante los ritos religiosos y los procedimientos mágicos, y sobre él que recaerá el pensamiento mítico con sus imágenes y sus símbolos. Este concepto involucraba conceptualizar, rediseñar e integrar el medio geográfico, creando un cosmos fusionado con su creación” (DEVORA E. MANUEL, www.sintesys.cl/complexus/revista4/Devora4.pdf)
Desde una perspectiva histórica y cultural, la asociación naturaleza y cultura ha estado presente en los estudios sobre sistemas y patrones de asentamiento. Hoy podemos asumir que los paisajes se constituyen en paisajes culturales cuando son fruto de sistemas de valores asociados a grupos humanos específicos. En varios aspectos, esta disposición se ha dedicado a estudiar el rol que pueden jugar los sitios arqueológicos dentro de estrategias sociales. “No obstante, el aporte más valioso para esta investigación ha surgido en los últimos años: comprender el paisaje como construcción cultural. En este sentido, consideramos que el paisaje es un conjunto significativo de normativas y convenciones comprehensivas, por medio de las cuales los seres humanos le otorgan sentido a su mundo y que, como construcción cultural, se encuentra inserto en relaciones espacio-temporales, en las cuales los individuos se forman y reconocen. El paisaje es tan fundamental en la configuración social, que su conocimiento permite crear y reproducir diferentes estrategias para “su estar en el mundo” y relacionarse con los “otros”.
Los seres humanos al conocer el paisaje lo han dotado de nombres, llenando sus lugares de sentido, constituyéndolo en un conjunto de sitios relacionados por caminos, movilidades y narrativas. Así, de la orografía y topografía naturales se ha pasado a la toponimia, integrando el mundo natural a los códigos culturales que permiten la reproducción social. El paisaje está investido de poderes para el ser humano. En definitiva, es un sistema de significación a través del cual la sociedad se reproduce y transforma Hoy, se percibe que la construcción social del espacio aparece como una parte esencial del proceso cultural de construcción de la realidad elaborada por un determinado sistema de saber. Concebido así, el espacio se transforma en un lugar para la generación y consolidación de significados” (Carlos Aldunate, Victoria Castro y Varinia Varela, scielo-test.conicyt.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0717-73562003000200010&lng=es&nrm=iso).
El paisaje cultural está vinculado al sistema de creencias. Cada cultura tiene su forma de manejar la naturaleza. La influencia de las formas del paisaje torna mucho más allá. Por ello, se hace necesario establecer una relación doble entre una arqueología de las condiciones de producción y de religiosidad. Es evidente que un enfoque arqueológico convencional cuyo objetivo sea la reconstrucción de los elementos observables de un proceso prehistórico, no es válido ya que se plantea el problema irresoluble de que el paisaje ganadero y religioso en cuanto resumen de los medios de subsistencia de una formación social, no puede ser observado. Esto es, tratamos de observar una sociedad que ya no existe, siendo necesario, entonces, asumir una posición actualizada, proponiendo que las condiciones de época prehistórica difieren muy poco de forma definitiva de las que observamos hoy. Esto último es importante ya que los factores ambientales intervienen como factores de producción.
Los elementos principales de los paisajes ganaderos son:
1. El espacio explotado.
2. El espacio no aprovechado (paredones, riscos…)
3. Hábitat o asentamientos humanos (cejos, cabañas, covachas y cuevas) con la finalidad de servir de asentamiento humano dinámicos estacionales y/o estables.
4. Presencia de restos materiales (cerámicos, líticos, óseos…).
Las relaciones de complementariedad de los elementos anteriores y las fronteras de éstos en el seno de esas relaciones; finalmente, la red viada (senderos) directamente relacionada con estos elementos.
Asimismo, los elementos principales de los paisajes religiosos son los restos de construcciones de carácter sagrado:
1. Amontonamientos de piedras.
2. Canales y cazoletas.
3. Grabados rupestres.
En este sentido, recorrer los caminos de La Palma nos ha permitido conocer el paisaje y su interpretación vernácula, así como elementos ideológicos asociados a la topografía y accidentes naturales que les dan una especial significación. El espacio cultural de cada comunidad es una creación determinada por su relación con la naturaleza definiendo un paisaje significante; los amontonamientos, canales y cazoletas y el arte rupestre juega un rol preponderante en este proceso.
El paisaje nos anuncia la manera en que una cultura vive, entiende y acondiciona su territorio, nos conduce al encuentro de las pautas de organización de una cultura en su relación con la naturaleza, acceder a esas pautas nos abre el camino a la comprensión de la misma. Entender la relación que los primeros habitantes de La Palma mantenían con la naturaleza nos acerca a nuestra identidad.
Toda la naturaleza y las fuerzas de la naturaleza fueron divinizadas debido a su carácter misterioso, todo cuanto hace sentir su fuerza. La naturaleza y el hombre han de estar bajo Dios. Los santuarios erigidos por toda la geografía insular no sólo se dirigen a la diosa solar, sino al mismo sol. Una persona que comprenda la función simbólica podría expresarlo simplemente con unir hábilmente las imágenes con el paisaje terrenal y cósmico. El awara se manifiesta en la naturaleza, atraído por la potencialidad terrenal y cósmica. Así, un amontonamiento de piedras nos puede impresionar, no por su espectacularidad constructiva, sino por cuanto tiene de oculto. Quizá se pueda explicar su forma sencilla (piedras pequeñas y medianas apiladas) como exigencia de la estructura de un monumento colosal. Esto es, su significado simbólico. Es su orgullo, o lo que es lo mismo, su identidad, su libertad.
La semilla religiosa venida del norte de África, muy pronto, produce sobre el nuevo suelo insular una floración prodigiosa: la religión awara en toda su riqueza. Siempre de acuerdo con su cosmología, es el monumento solar el que dicta la orientación de todos los otros. El Sol, en su marco celeste, era el principio divinizado que marcaba de modo indeleble y absoluto el pensamiento religioso. El paisaje se convierte en un monumento a la ingeniosidad de las comunidades desde una perspectiva de abajo a arriba. El sol marca las estaciones, de gran, de gran relevancia en una cultura ligada a la naturaleza. Los puntos estacionales eran conocidos y utilizados en los monumentos.
El paisaje de La Palma nos muestra como era su religión. La arqueoastronomía solar en el horizonte puede demostrar la sacralización de su geografía. Los observadores antiguos estudiaron el Sol día tras día, año tras año. Notaron que el Sol sale y se oculta en diferentes lugares del horizonte cada día. Sin embargo, desde la distancia, el paisaje es engañoso. La visión de los astros en el cielo varía mucho en pocos metros.

1. Amontonamientos de piedra.
Juan Antonio Valdés y Cristina Vidal apuntan que los antiguos astrónomos dedicaron gran parte de su vida para comprender el transcurso y cómputo del tiempo y perfeccionar sus sistemas calendáricos, utilizando escogidos puntos geográficos como marco de referencia. La observación de los ciclos del tiempo se manifestó desde el Preclásico Medio a través de la arquitectura, al colocarse alineamientos de montículos, que hacen pensar que antes de desarrollarse el complejo calendario, se señaló el principio del año trazando un eje en el que se alineaban los santuarios de acuerdo con las posiciones anuales extremas del nacimiento y la puesta del sol durante los solsticios de junio y diciembre
(www.famsi.org/reports/03101es/04valdes_vidal/04valdes_vidal.pdf).
Estas piedras, que parecen solamente objetos pétreos, tuvieron un enorme simbolismo mágico, ya que no se trataba únicamente de una ofrenda dedicatoria a la construcción, sino que iba mucho más allá, hacia la evocación de un ritual ancestral que demostraba el poder de los soberanos sobre el tiempo y el espacio.
No cabe duda que existió siempre una estrecha asociación “entre los rituales humanos, las formas de las montañas y los edificios. Cada sitio presenta una configuración particular que se basa en la relación entre las formas que son producto de la naturaleza y las que son producto de la mano del hombre... y por consiguiente, aún siendo tan modestos, los pueblos son ciudades activas y poderosos centros ceremoniales” (Scully 1992).
Los amontonamientos de piedra son espacios circulares (un microcosmos del paisaje) que se relacionan con la topografía local más destacada en el paisaje y el sol de la Navidad que asegura, llegado el momento, el renacimiento, el nuevo resurgir de la luz y el declive de la oscuridad; esto es, el nuevo año.
Insistiremos en nuestro objetivo de relacionar las formas arquitectónicas con las formaciones sociales y el manejo del espacio desde aquellos mecanismos simbólicos que permiten convertir una estructura en monumento en el paisaje y perpetuar con ello un discurso de poder encaminado a la definición de territorios. Se observa la realidad conforme a unas referencias fijas. La arquitectura monumental cobra entonces una tridimensionalidad tanto utilitaria como simbólica y se convierte en recurso a la vez espacial y temporal: por un lado, regula culturalmente los hechos sociales y determina la experiencia del observador de forma intencional e ideológica y al mismo tiempo deja constancia (permanente) de estos hechos sociales.

2. Canales y cazoletas.
En los últimos años, en La Palma se han podido identificar más de una decena de recintos formados por cazoletas comunicadas entre sí por canales en tramas, a veces, complejas; y un número mucho mayor de cazoletas aisladas, en ocasiones combinados con grabados rupestres, lo que favorece la plegaria astral. Su dispersión abarca casi toda la Isla, principalmente en relación a los poblados permanentes de costa.
Nosotros apuntamos hacia la unión de ambas líneas explicativas de vinculación astronómica y sentido de fertilidad en todas sus facetas posibles (vegetal, animal y humana), con la clara idea de evocación de la lluvia y fuente de vida. Todo esto refuerza la medida de una obsesión por la fecundidad que no es otra cosa que el simbolismo de la supervivencia en la idea de acercamiento o culto a los inmortales astros.
Los canales y las cazoletas representan la manifestación más palpable de un mecanismo nacido de una angustia cósmica como es la falta de lluvias que se traduce en la sequía de la tierra y de los pastos. El awara se siente indefenso y perdido en medio de las cosas del mundo externo y dentro de un panorama cósmico amenazado. Al hacer una ofrenda a los dioses, éstos se ven obligados a corresponder con beneficios al hombre.
Perforar la piedra para construir o fabricar cazoletas y canales tiene como modelo ejemplar una vez más la cosmología. Los recintos sagrados reactualizan de un modo ritual la cosmogonía. Las cazoletas representan el cosmos entrelazado (por canales) con los elementos que lo forman. Las cazoletas parecen el espacio y los canales el tiempo.
Basándonos en las estadísticas, el sol más reverenciado, con diferencia aplastante, era el del verano, dando la sensación de que los rituales de derramamiento de leche o agua fueran el alimento que saciara el apetito o la sed de la madre Abora en los momentos de mayor carestía de alimento y de agua. Representaría una ofrenda simbólica de alimentos para simbolizar el poder del sol, ayudarle a renovar su energía y asegurar su renacimiento. Los dioses tenían las mismas necesidades materiales que los hombres, cuyo deber consistía, pues, en asegurar la subsistencia divina. Este hecho presenta una gran afinidad con la adoración de Idafe y el ofrecimiento de comida. En consecuencia, es muy probable que los rituales en los adoratorios de canales y cazoletas se llevaran a cabo durante el solsticio de verano.

3. Grabados rupestres.
Actualmente sabemos con total certeza por qué los aborígenes elegían las rocas para realizar sus petroglifos. Al realizar nuestro trabajo de campo nos resultaba desconcertante comprobar que frecuentemente pequeñas piedras o superficies rugosas, sin aparente importancia como “lienzo”, presentan abundantes diseños y por el contrario, rocas cercanas, con caras lisas, totalmente planas y pulidas, que de acuerdo al criterio actual presentan aparentemente mejores características para servir de soporte a los grabados, no han sido utilizadas. La respuesta es muy sencilla y contundente: las obras fueron hechas en relación a eventos astronómicos relevantes: los solsticios.

Amontonamientos de piedra, canales y cazoletas, grabados rupestres eran importantes claves para el mantenimiento del orden cósmico. Ya que les resultó imposible construir telescopios, los awara utilizaban puntos de referencia posicionados en el horizonte, como un cerro o una montaña, o se basaban en elementos arquitectónicos para llevar la cuenta del movimiento astronómico.
El paisaje no es sólo una marca en el territorio, es también la huella como rastro o seña, profunda y duradera dejada en la memoria individual y colectiva, es la huella dejada por el hombre sobre el territorio y, al mismo tiempo, la huella dejada por el territorio en la memoria del hombre.
Es precisamente una mirada del paisaje como construcción simbólica la que se pretende adoptar, el paisaje ya no como un objeto, sino la representación subjetiva del entrecruzamiento naturaleza / mundo cultural, ideológico, humano. Por lo tanto, el paisaje es una parte del territorio que tiene una carga simbólica.
Estas estructuras tienen una función social de marcadores territoriales que regulan la adaptación al entorno de estas comunidades, y al mismo tiempo, constituyen los pilares del cosmos y por lo tanto simbólico. Así, en su vertiente monumental, las estructuras son símbolos materiales socialmente activos. Podemos descubrir cómo se transforma el espacio natural en paisaje social, puesto que la preminencia de las construcciones y los símbolos sobre el paisaje están señalando un tipo de simbiosis entre el medio natural y el orden cultural.